Camusovo pojetí absurdity jako výraz polovičatosti moderního myšlení

21. 06. 2010 | 11:20
Přečteno 4129 krát
Význační myslitelé a kulturní osobnosti jednotlivých národů jsou zpravidla originálními mluvčími myšlenkových dějinných tradic svých národních kultur. To, co přinášejí oni sami, je osobitost konkrétního úhlu pohledu, jímž vyjadřují příslušné kulturní vzorce.

Pro Alberta Camuse, tak jako pro celý tzv. francouzský existencialismus, lze vůdčí myšlenkový vzorec nalézt v Rousseauovi. Mám na mysli Rousseauovo dějinně pesimistické vymezení člověka jako o svobodu usilujícího, neboť původně svobodného urozeného divocha, jehož zbavilo svobody, tedy sama sebe, soukromé vlastnictví a s ním související umělá civilizační a kulturní pouta, svírající lidskou přirozenost. Jde o v zásadě diletantské pojetí lidského odcizení, jež jako jeden ze základních vzorců modernity inspirovalo a utvářelo jak francouzský jakobinismus, tak marxismus, (1) a jako intelektuální hlas doby například i výchozí Camusovu koncepci absurdity.

Camusovo pochopení světa

Klíčové pojetí absurdity u Camuse říká, „že skutečné poznání není možné. Pouze lze vyčíslit zdání a vycítit ovzduší.“ (2) Zde zaráží, a to obzvláště v případě Camuse, jehož školení bylo filosofické, že se v dané souvislosti vůbec nezabývá Kantem, u nějž je výchozí pojetí lidského poznání totožné s Camusovým. Kant ovšem není filosofem absurdity, neboť kromě omezenosti smyslově-pojmového, tedy na zkušenosti založeného lidského poznání jen na jevy, zjišťuje schopnost lidského nadzkušenostního porozumění, nikoli již tedy striktního poznání, skutečnostem, jež možnosti na smyslově pojmovou zkušenost vázaného a omezeného lidského poznání zásadně přesahují. Je zřejmé, že Camus by Kantovo dvojstupňové řešení problému lidského poznání neakceptoval, a to s poukazem na jeho údajnou klamnost. Je ale nepřehlédnutelné, a zřejmě i charakteristické, že se Camus přímé, výslovné konfrontaci své výchozí koncepce absurdity s Kantovou filosofií poznání vyhýbá. Tím se mimo pole jeho myšlenkového zájmu logicky rovněž dostává závažný myšlenkový celek Hegelovy polemiky s Kantem a jeho následovníky (Fichte, Schelling), jenž význam lidského poznání důmyslně rehabilituje.

Jako svého druhu polehčující okolnost této Camusovy zřetelně programové filosofické ledabylosti lze uvést stručný úvod k jeho Mýtu o Sisyfovi. Camus upozorňuje, že se zabývá „absurdní senzibilitou, která je tak trochu roztroušena po našem století – nikoliv absurdní filosofií, kterou po pravdě řečeno naše doba nikdy nepoznala…čtenář tu najde pouze popis chorobného ducha, a to v čistém stavu. Prozatím do toho nevstupuje žádná metafyzika, žádná víra. To jsou meze a jediná předpojatost této knihy.“ (3) Jak tedy vypadá Camusovo programově anti-filosofické, uznaně chorobné, reálně se vyskytující pojetí vztahu člověka a světa ?

Jeho myšlenkovou polovičatost například vystihuje Camusovo nahlédnutí, „že je nám kámen cizí a ve vztahu k nám nesmiřitelný, s jakou intenzitou nás příroda , krajina dokáže popírat. V hloubi každé krásy spočívá cosi nelidského a ty kopce, něžné nebe, kresba stromů, to vše během jediné minuty ztrácí svůj iluzorní smysl, do něhož jsme je zahalili, a je náhle vzdálenější než ztracený ráj. Základní nepřátelství světa postupuje tisíciletími až k nám. Na vteřinu ho přestaneme chápat, protože po staletí jsme z něho rozuměli pouze postojům a úmyslům, které jsme do něho předem vložili, a protože nyní už se nám nedostává sil, abychom použili tohoto úskoku. Svět nám uniká, protože se stává sebou samým.“ (4)

Komentář k této klíčové Camusovově myšlence může být dvojjediný. Jednak se nabízí propojení Camuse s postmodernistickou ideologií světa jako nesouvisejících, izolovaných jinakostí. Ale zároveň lze spatřit závažně propojujícího, byť oběma souvisejícími stanovisky vášnivě popíraného společného jmenovatele jich obou, tedy jak Camuse, tak neo-marxistického postmodernismu (Derrida). Je jím ohromující, úzkost vzbuzující úžas, údiv nad bytím jsoucen, nad jsoucím světem, tedy tzv. realitou, přírodou, atp. Camus prazákladní úzkost z bytí jsoucího chápe jako nepřátelství, cizotu, která vyvrací běžné, sdílené výklady světa, a tedy i filosofii. Postmodernisté fakticky odsud vyvozují ideologickou vzpouru proti tzv. „logocentrismu“-filosofii (Derrida), nebo velkým vyprávěním (Lyotard), tedy v zásadě vzpouru proti západní civilizaci a filosofické tradici.

Na druhé straně ale stojíme před nikoli absurdním paradoxem. Je to právě úžas, údiv nad nesamozřejmým bytím jsoucen, přírody, atp., jenž je nezastupitelným výchozím bodem, podmínkou možnosti vzniku filosofie. Přesně z něj filosofie vznikla, a vždy znovu, a proto vždy neotřele vzniká. Proto není klamem a úskokem, žádným iluzorním smyslem reality, jak ji vidí Camus. Je poznáním a i výzvou k možnému jednání na základě ohromujícího, vše zastiňujícího úžasu a všeobjímající úzkosti z ukazování toho, že něco jest. To, co je pro Camuse absurdní cizotou, je právě tak možností autentického, nikoli iluzorního, byť vždy nedokonalého poznání světa a sebe sama. Záleží na naší svobodě, kterou cestou se vydáme.

Sledujme tedy Camusovu cestu odcizené deziluze z ohromení realitou. Camusova cesta je cestou proklamovaného bezcestí. Camus klade proti sobě dosavadní filosofické uvažování coby faleš slepého rozumu, a pravdu, inteligenci se slušností. A právě zde nakonec, a to nepřímo polemicky a značně povrchně naráží na Kanta: „Já jsem očekával důkazy a doufal jsem, že rozum bude mít pravdu. Navzdory tolika domýšlivým stoletím a přes všechny ty výmluvné a přesvědčivé lidi vím, že je to falešné. Rozhodně alespoň na této rovině není štěstí možné, pokud nemám možnost vědět. Ten univerzální rozum, praktický nebo morální, ten determinismus, ty kategorie, které vše vysvětlují, ty všechny jsou slušnému člověku k smíchu. Nemají nic společného s duchem.V podstatě popírají jeho hlubokou pravdu, že jsme totiž spoutáni. ..Tento svět jako takový není rozumný, to je vše, co lze říci.“ (5) Cesta pravdy, slušnosti a inteligence je totiž nemožnost vědět, tedy věčná spoutanost místo hledaného štěstí, neboť „veškeré vědění této země mi neposkytuje nic, co by mě ujistilo, že této svět je můj.“ (6)

Jde tedy Camus svým nostalgickým způsobem ve stopách Déscartesa, který zjišťuje, že člověk je pánem a vlastníkem přírody, neboť je schopen dokonalého poznání ? Bezcestí Camusovy cesty vyhlašuje a popisuje jeho rozhodující doznání: „Chci, aby mi bylo vysvětleno všechno nebo nic. A rozum je bezmocný tváří v tvář tomuto výkřiku srdce. Duch vyburcovaný tímto požadavkem hledá a nachází pouze rozpory a pošetilosti. Čemu nerozumím, nemá smysl. Svět je zalidněn těmito iracionalitami. Sám tento svět, jehož význam nechápu, je jediným nesmírným iracionálnem. Kdyby člověk mohl jedinkrát říci“ „je to jasné,“ všechno by bylo zachráněno. Avšak tito lidé jeden přes druhého vyhlašují, že nic není jasné, že všechno je chaos, že člověk si zachovává jasnozřivost a přesné znalosti jedině o zdech, jež ho obklopují.“ (7)

Tato pasáž z Camusova Mýtu o Sisyfovi je anatomií jeho stanoviska. Camusův nárok na dokonalost lidského poznání jako štěstí je absolutní. Jeho zklamání z nemožnosti jej dosáhnout je proto absolutní neméně. Camusova cesta je cestou ode zdi ke zdi, vše nebo nic. Camus je právě proto zdrcen lidskou nedokonalostí. Camusovo srdce je zpupný rozum. Selhání pýchy rozumu ústí do neméně zpupného prohlášení nesmyslnosti, iracionality světa jako vězení. Mlčení světa tváří v tvář zpupnosti lidského rozumu je podle Camuse nerozumné. (8)

A právě tento rozpor, tedy rozpor „mezi lidským voláním a nerozumným mlčením světa“ je u Camuse místem zrodu absurdna. (9) Svět je nerozumný, a tedy pro člověka absurdní, neboť se vzpouzí Camusově měřítku rozumu. Na místě je tedy otázka po Camusově pojetí rozumu. Takovou elementárně kritickou otázkou se ale Camus nezabývá. Nad jeho filosofickou kritičností se tak vznáší oprávněný otazník. Pouze odmítá rozum cizí, falešný, filosofický. Oproti rozumu, který „má zcela lidskou tvář,“ jejž však dále příliš neurčuje. Říká jen, že „rozum je nástrojem myšlení, nikoliv však myšlením jako takovým. Myšlením člověka je především jeho nostalgie.“ (10) Rozum s lidskou tváří je tudíž u Camuse jednak měřítkem přijatelnosti světa pro člověka, kdy svět před ním neobstojí, a odtud vzniká pocit absurdity. Rozum je ale právě tak pouhým nástrojem myšlení. Myšlení, jež je zjevně pocitem, je lidskou nostalgií tváří v tvář nerozumu světa. Slušné myšlení je tedy pocitem absurdity, Camusovou absurdní senzibilitou. Ta se stává vodítkem osudu člověka jako ryze lidské záležitosti coby toho, co mu patří. (11) Jako slepci, který ví o nekonečnosti noci, chce vidět a „je neustále na pochodu.“ (12) Vše je tak v pořádku (Oidipův výrok) a Sisyfos jako prototyp absurdní senzibility a z ní pramenící možnosti vzpurné a vášnivé svobody je šťasten. (13)

Camusovo pojetí vzpoury

Z absurdna, tedy z absurdní senzibility, Camus vyvozuje tři důsledky: svou svobodu, vzpouru a vášeň. (14) Podle Camuse nám totiž „na jedné straně absurdno vštěpuje, že veškerá zkušenost je lhostejná, a na druhé straně nás tlačí k co největšímu množství zkušeností.“ (15) Camuse volí kvantitu zkušeností, jež v jeho pohledu nezávisí na okolnostech našeho života, ale pouze na nás. (16) Volí tedy svobodu, vzpouru a vášeň.

Vzpoura je podle Camuse „jedním z mála koherentních filosofických postojů..Znamená trvalou konfrontaci člověka s jeho vlastní nesrozumitelností. Je to požadavek nemožné transparentnosti. V každé vteřině znovu pochybuje o světě…metafyzická vzpoura rozšiřuje vědomí během veškeré zkušenosti. Tato vzpoura je konstantní přítomností člověka v něm samém. Není žádnou aspirací, nezahrnuje žádnou naději. Tato vzpoura pouze potvrzuje drtivý osud bez rezignace, která by ho měla provázet.“ (17)

Camusova vzpoura je tedy v zásadě vzpourou zpupného titánského rozumu člověka, který si nepokorně nárokuje absolutní transparentnost všeho, co jest, a vládu nad ním, přestože mu ji ohromující převaha světa jsoucen vždy znemožňuje. Přestože Camus nejprve mluví jen o absurdní senzibilitě, jeho aspirace je zjevně filosofická. To dokládá jeho termín metafyzická vzpoura. (18) Metafyzická je u Camuse proto, „že popírá to, k čemu jsou člověk a všechno stvořené předurčeni…metafyzická revolta nutí člověka protestovat proti údělu, který je mu vymezen jakožto člověku.. metafyzickou revoltou dává člověk najevo frustraci ze všeho stvoření…přitom nejde o prostou a jasnou negaci.“ U otroka a člověka „se setkáváme s určitým hodnotovým soudem, v jehož jménu odmítá bouřící se osoba přijmout svůj úděl.“ (19)

Člověk metafyzické revolty podle Camusovy dostatečně obsáhlé a podivuhodně výmluvné definice „povstává na troskách rozvráceného světa, aby žádal jeho jednotu. Proti principu nespravedlnosti, která podle něj světem vládne, staví niterně pociťovaný princip spravedlnosti. Jeho prvotním záměrem tedy není nic jiného než vyřešit tento rozpor, nastolit vládu jednotnou a spravedlivou, pokud to dokáže, nebo nespravedlivou, jestliže ztratí trpělivost. Pro začátek tento rozpor odhaluje a odsuzuje. Metafyzická revolta tím, jak protestuje proti podobě údělu v jeho nenaplněnosti způsobené smrtí a proti roztříštěnosti způsobené zlem, představuje oprávněný nárok na blaženou jednotu, namířený proti utrpení žít a umírat…Zároveň s odmítnutím smrtelného údělu odmítá revoltující uznat moc, která mu takový úděl sesílá. Člověk metafyzické revolty tedy není nevyhnutelně ateista, jak by se mohlo zdát, ale docela určitě je rouhač. Jenže se rouhá především ve jménu řádu a pranýřuje boha jako původce smrti a vrchol pohoršení.“ (20)

Camus tak v ucelené stručnosti vykládá podstatu své metafyzické vzpoury proti světu. Je jí svého druhu neokarteziánské, resp. neoosvícenecké rousseauovství. Ale nejen to. Camusův revoltující požadavek jednoty a spravedlnosti má význačně pseudo-filosofickou povahu vůbec. Zatímco filosofie jednotu nedokonale odkrývá a nahlíží, Camus ji jednoduše požaduje, zpupně, a od počátku vědomě marně si ji vynucuje a vymáhá podle svých, tedy ohraničeně lidských představ.

Camusova metafyzická vzpoura je houževnatě se udržujícím, neuceleností moderní (včetně tzv. post-moderní) doby extrémně posíleným stínem filosofie, a to v podobě permanentní vzpoury proti ní, světu a limitovanému postavení člověka v něm. Její nárok nastolit jednotnou a spravedlivou vládu, anebo v případě nedostatku trpělivosti vládu nespravedlivou, prokazuje převahu nekritického, osvícensky tyranského smýšlení, jemu vlastní bytostnou zpupnost. Její údajně oprávněný nárok na blaženou jednotu a případně i nespravedlivou vládu v jejím jménu, namířený proti utrpení žít a umírat, má podstatnou vadu na kráse. Je jí samotná oprávněnost, legitimita takto samozřejmě kladeného nároku. Ten, se svou problematičností a neudržitelností, je každopádně jádrem, výchozím bodem sebevýkladu lidské civilizace. A ve zvláště vypjaté a důsledně kritické podobě civilizace západní jak v její náboženské, tedy křesťanské, tak filosofické poloze.

Problémem oprávněnosti Camusova nároku na metafyzickou vzpouru je jeho samozřejmé, nekritické kladení. U Camuse k němu nedochází z kritického filosofického stanoviska, nýbrž jen z pozice myšlením již neprojasňovaného vyciťování z hlediska absurdní senzibility. Na toto své klíčové, již nedotázané východisko Camus kritický pohled neobrací. Místo toho z nekritického stanoviska metafyzické revolty, založeného v samozřejmě, tedy již nedotázaně předkládané absurdní senzibilitě, posuzuje, a nakonec pokaždé svrchovaně zamítá, své domnělé předchůdce, kteří mají představovat dosavadní historii zatím nedokonalých koncepcí metafyzické vzpoury, předcházejících její údajně dokonalé, tedy Camusovo pojetí. (21)

Camusův pohled na místo člověka ve světě je dobovou ukázkou, pokračováním francouzského romantického post-revolučního typu moderní duševní neucelenosti. Zastavme se znovu u Camusova pojmu nepojmu absurdní senzibility a z něj vycházející metafyzické revolty. Na něj se v zásadě velmi dobře hodí tato Masarykova charakteristika: „Sami jsouce odchováni revolucí, romantikové de facto pokračují v revoluci, a často velmi vydatně, ani nevědouce; a nechtíce, proti principům revoluce XVIII. Věku stavějí revoluční principy své. Racionalistický ďábel vyhání se emocionálním belzebubem. Emocionalism staví se proti racionalismu a intelektualismu; cit, vlastně vášeň, má řídit moderního člověka. A řídí.“ (22)

Camusova absurdní emocionalita je pojetím života pro život, (23) jež je zároveň odevzdanou, třeštivě aktivistickou rezignací z nemožnosti „žít jenom pravdou a pro ni,“ a tím z nemožnosti stát se nesmrtelnou mladickou energií. (24) A tak nezbývá, než se oddat půvabům sebelítostivé mužné melancholie. (25)

Camusovo řešení je bytostně dvojznačné. Uznává jas bytí, ale vědomě marně se bouří proti nedosažitelné plnosti jeho pravdy člověkem. Uznává tedy právě tak odpírání pravdy člověku, tedy její nebytí pro něj. Camus je tak zoufale aktivistickou dvojhlavou bytostí bytí a nicoty. Uznávání obojího a jeho intelektuální poučování o něm je sofistickou apologií prchavě poživačného, sebelítostivého života pro život, jeho takto chápaného štěstí. Camusova svoboda je hrdou sebelítostí uznaného otroctví, a proto je příliš tíživá na to, aby byla snesitelná.

Vydržet v melancholické radosti její častou nesnesitelnost se stalo Camusovou volbou, jeho krédem životní opravdovosti. Vzpoura existenciální bezvýchodnosti je ale v zásadě schopna čehokoliv. Její camusovsky kultivované zaměření není její jedinou možností. To dokládají dějiny dvacátého století víc než dost. A zrod nynějšího století zatím dost setrvačně pokračuje v bezvýchodném bludném kruhu myšlenkové a životní neucelenosti. Přestože nesamozřejmá cesta z ní byla a je možnou životní a dějinnou alternativou.


Přednáška ze semináře Albert Camus – 50 let od smrti, pořádaného Centrem pro ekonomiku a politiku.


1) Srv. Miloslav Bednář, Rousseauovo pojetí dějin, v: Jean.Jacquess Rousseau – 230 let od úmrtí, Centrum pro ekonomiku a politiku, Praha 2008, s. 47-54, passim.
2) Albert Camus, Mýtus o Sisyfovi, Svoboda, Praha 1995, s. 24-25
3) Tamtéž, s. 13
4) Tamtéž, s. 27
5) Tamtéž, s. 35-36
6) Tamtéž, s. 34
7) Tamtéž, s. 43
8) Srv. tamtéž, s. 44
9) Srv. tamtéž
10) Srv. tamtéž, s. 69
11) Srv. tamtéž, s. 165
12) Tamtéž, s. 166
13) Srv. tamtéž
14) Tamtéž, s. 88
15) Tamtéž, s. 86
16) Srv. tamtéž
17) Tamtéž, s. 76-77
18) Srv. tamtéž, s. 77; Albert Camus, Člověk revoltující, Český spisovatel, Praha 1995, s. 33
19) Člověk revoltující, s. 33
20) Tamtéž, s. 34
21) Srv. tamtéž, s. 35-251
22) T. G. Masaryk, Moderní člověk a náboženství, Jan Laichter, Praha 1934, s. 39
23) Albert Camus, Zápisníky III, Mladá fronta, s. 288
24) Srv. Tamtéž, s. 243
25) Srv. Albet Camus, Tha Fall, Penguin Classics, Londýn 2006, s. 53

Blogeři abecedně

A Aktuálně.cz Blog · Atapana Mnislav Zelený B Baar Vladimír · Babka Michael · Balabán Miloš · Bartoníček Radek · Bartošek Jan · Bartošová Ela · Bavlšíková Adéla · Bečková Kateřina · Bednář Vojtěch · Bělobrádek Pavel · Beránek Jan · Berkovcová Jana · Bernard Josef · Berwid-Buquoy Jan · Bielinová Petra · Bína Jiří · Bízková Rut · Blaha Stanislav · Blažek Kamil · Bobek Miroslav · Boehmová Tereza · Brenna Yngvar · Bureš Radim · Bůžek Lukáš · Byčkov Semjon C Cerman Ivo · Cizinsky Ludvik Č Černoušek Štěpán · Česko Chytré · Čipera Erik · Čtenářův blog D David Jiří · Davis Magdalena · Dienstbier Jiří · Dlabajová Martina · Dolejš Jiří · Dostál Ondřej · Dudák Vladislav · Duka Dominik · Duong Nguyen Thi Thuy · Dvořák Jan · Dvořák Petr · Dvořáková Vladimíra E Elfmark František F Fafejtová Klára · Fajt Jiří · Fendrych Martin · Fiala Petr · Fibigerová Markéta · Fischer Pavel G Gálik Stanislav · Gargulák Karel · Geislerová Ester · Girsa Václav · Glanc Tomáš · Goláň Tomáš · Gregorová Markéta · Groman Martin H Hájek Jan · Hála Martin · Halík Tomáš · Hamáček Jan · Hampl Václav · Hamplová Jana · Hapala Jiří · Hasenkopf Pavel · Hastík František · Havel Petr · Heller Šimon · Herman Daniel · Heroldová Martina · Hilšer Marek · Hladík Petr · Hlaváček Petr · Hlubučková Andrea · Hnízdil Jan · Hokovský Radko · Holásková Kamila · Holmerová Iva · Honzák Radkin · Horáková Adéla · Horký Petr · Hořejš Nikola · Hořejší Václav · Hrabálek Alexandr · Hradilková Jana · Hrstka Filip · Hřib Zdeněk · Hubálková Pavla · Hubinger Václav · Hülle Tomáš · Hušek Radek · Hvížďala Karel CH Charanzová Dita · Chlup Radek · Chromý Heřman · Chýla Jiří · Chytil Ondřej J Janda Jakub · Janeček Karel · Janeček Vít · Janečková Tereza · Janyška Petr · Jelínková Michaela Mlíčková · Jourová Věra · Just Jiří · Just Vladimír K Kaláb Tomáš · Kania Ondřej · Karfík Filip · Karlický Josef · Klan Petr · Klepárník  Vít · Klíma Pavel · Klíma Vít · Klimeš David · Klusoň Jan · Kňapová Kateřina · Kocián Antonín · Kohoutová Růžena · Koch Paul Vincent · Kolaja Marcel · Kolářová Marie · Kolínská Petra · Kolovratník Martin · Konrádová Kateřina · Kopeček Lubomír · Kostlán František · Kotišová Miluš · Koudelka Zdeněk · Koutská Petra Schwarz · Kozák Kryštof · Krafl Martin · Krása Václav · Kraus Ivan · Kroupová Johana · Křeček Stanislav · Kubr Milan · Kučera Josef · Kučera Vladimír · Kučerová Karolína · Kuchař Jakub · Kuchař Jaroslav · Kukal Petr · Kupka Martin · Kuras Benjamin · Kutílek Petr · Kužílek Oldřich · Kyselý Ondřej L Laně Tomáš · Linhart Zbyněk · Lipavský Jan · Lipold Jan · Lomová Olga M Máca Roman · Mahdalová Eva · Máchalová Jana · Maláčová Jana · Málková Ivana · Marvanová Hana · Mašát Martin · Měska Jiří · Metelka Ladislav · Michálek Libor · Miller Robert · Minář Mikuláš · Minařík Petr · Mittner Jiří · Moore Markéta · Mrkvička Jan · Müller Zdeněk · Mundier Milan · Münich Daniel N Nacher Patrik · Nachtigallová Mariana Novotná · Návrat Petr · Navrátil Marek · Němec Václav · Nerudová Danuše · Nerušil Josef · Niedermayer Luděk · Nosková Věra · Nouzová Pavlína · Nováčková Jana · Novák Aleš · Novotný Martin · Novotný Vít · Nožička Josef O Obluk Karel · Ocelák Radek · Oláh Michal · Ouhel Tomáš · Oujezdská Marie · Outlý Jan P Pačes Václav · Palik Michal · Paroubek Jiří · Pavel Petr · Pavelka Zdenko · Payne Jan · Payne Petr Pazdera · Pehe Jiří · Peksa Mikuláš · Pelda Zdeněk · Petrák Milán · Petříček Tomáš · Petříčková Iva · Pfeffer Vladimír · Pfeiler Tomáš · Pícha Vladimír · Pilip Ivan · Pitek Daniel · Pixová Michaela · Plaček Jan · Podzimek Jan · Pohled zblízka · Polách Kamil · Polčák Stanislav · Potměšilová Hana · Pražskej blog · Prouza Tomáš R Rabas Přemysl · Rajmon David · Rakušan Vít · Ráž Roman · Redakce Aktuálně.cz  · Reiner Martin · Richterová Olga · Robejšek Petr · Ruščák Andrej · Rydzyk Pavel · Rychlík Jan Ř Řebíková Barbora · Řeháčková Karolína Avivi · Říha Miloš · Řízek Tomáš S Sedlák Martin · Seitlová Jitka · Schneider Ondřej · Schwarzenberg Karel · Sirový Michal · Skalíková Lucie · Skuhrovec Jiří · Sládek Jan · Sláma Bohumil · Slavíček Jan · Slejška Zdeněk · Slimáková Margit · Smoljak David · Smutný Pavel · Sobíšek Pavel · Sokačová Linda · Soukal Josef · Soukup Ondřej · Sportbar · Staněk Antonín · Stanoev Martin · Stehlík Michal · Stehlíková Džamila · Stránský Martin Jan · Strmiska Jan · Stulík David · Svárovský Martin · Svoboda Cyril · Svoboda Jiří · Svoboda Pavel · Sýkora Filip · Syrovátka Jonáš Š Šebek Tomáš · Šefrnová Tereza · Šimáček Martin · Šimková Karolína · Šindelář Pavel · Šípová Adéla · Šlechtová Karla · Šmíd Milan · Šojdrová Michaela · Šoltés Michal · Špalková Veronika Krátká · Špinka Filip · Špok Dalibor · Šteffl Ondřej · Štěpán Martin · Štěpánek Pavel · Štern Ivan · Štern Jan · Štětka Václav · Štrobl Daniel T T. Tereza · Táborský Adam · Tejkalová N. Alice · Telička Pavel · Titěrová Kristýna · Tolasz Radim · Tománek Jan · Tomčiak Boris · Tomek Prokop · Tomský Alexander · Trantina Pavel · Tůma Petr · Turek Jan U Uhl Petr · Urban Jan V Vacková Pavla · Václav Petr · Vaculík Jan · Vácha Marek · Valdrová Jana · Vančurová Martina · Vavruška Dalibor · Věchet Martin Geronimo · Vendlová Veronika · Vhrsti · Vích Tomáš · Vlach Robert · Vodrážka Mirek · Vojtěch Adam · Vojtková Michaela Trtíková · Vostrá Denisa · Výborný Marek · Vyskočil František W Walek Czeslaw · Wichterle Kamil · Wirthová Jitka · Witassek Libor Z Zádrapa Lukáš · Zajíček Zdeněk · Zaorálek Lubomír · Závodský Ondřej · Zelený Milan · Zeman Václav · Zima Tomáš · Zlatuška Jiří · Zouzalík Marek Ž Žák Miroslav · Žák Václav · Žantovský Michael · Žantovský Petr Ostatní Dlouhodobě neaktivní blogy