Letošní dvacáté třetí výročí obnovy demokracie v Československu, desáté výročí mírového a konsensuálního rozdělení Československa a sedmdesáté páté výročí smrti Tomáše Garrigua Masaryka, tedy zakladatele československé státnosti, a tak obnovy české státní samostatnosti v podobě demokratické Československé republiky, jsou jak jednotlivě, tak v celku trojicí souvisejících výzev k hlubším než povrchně publicistickým a často nesnášenlivě ideologickým myšlenkovým krátkým spojením, jež se při takových výročích rutinně vynořují jako houby po dešti.

Položme si proto dvě následující otázky:

Co znamená v souvislostech filosoficko-politického smyslu Masarykova založení svobodného demokratického československého státu v r. 1918 jeho nevídaně poklidné až přátelské rozdělení v r. 1992?

Jsou Masarykovo primárně filosoficko-mravně legitimované a zacílené založení státu a od něj neodlučná idea československého národa oslovující a nosné i nyní?

Předpokladem možnosti skutečného zamyšlení nad dvěma uvedenými otázkami a jejich věcného zodpovězení je odpověď na třetí, a to výchozí otázku, jež zní:
Jaký byl a je filosoficko-politický smysl Masarykova založení státu?

Filosoficko-politickým východiskem Masarykova založení státu byla:
Masarykova prohlubující interpretace :

- Platóna v duchu demokratizujícího individualismu vůdčí české filosofické tradice křesťanského platonismu.
- Dále Masarykova interpretace Komenským jako vrcholným zjevem této tradice ovlivněného německého filosofického osvícenství Leibnize a Herdera a jejich následného zpětného vlivu na filosfická východiska hlavního proudu českého národního obrození.
- A rovněž Masarykova interpretace v jistém smyslu souběžně probíhajícího, duchovně založeného pohybu reformačně ukotvené a utvářené americké státní ideje do jejího logicky transatlantického geopolitického přesahu v dějinném kontextu první světové války.

Takto trojmo učleněné filosoficko-politické východisko Masarykova založení státu vyžaduje alespoň stručné bližší osvětlení. Masarykův demokratizující platonismus tradičně české filosofické ražby se orientuje na fenomén nezastupitelnosti individuálních svědomí, a takto individualit, z hlediska filosofického a s ním úzce spjatého křesťanského nahlédnutí fenoménu věčnosti.

Uvedená česká filosoficko-reformační tradice Komenského myšlením významně ovlivnila filosofická východiska dvou význačných postav německého osvícenství, Gottfrieda Wilhelma Leibnize¹ a Johanna Gottfrieda Herdera.² Výrazný vliv obou myslitelů na Josefa Dobrovského, tedy otce zakladatele českého, resp. československého národního obrození, je nesporný.³ Rozhodující ovlivnění Herderem je rovněž evidentní u Slováků, tedy zejména Jána Kollára a Pavla Josefa Šafaříka. Herderův vliv je silně patrný rovněž u Františka Palackého.

Reformačně zakotvená a universalisticko-ekumenicky se rozvíjející americká státní idea se zrodila z ideje náboženské, resp. duchovní svobody, kvůli níž se nejprve reformačně orientovaní věřící z Velké Británie usazovali na území britských amerických kolonií, kde se již nemuseli obávat církevně státní náboženské perzekuce. Již „otcové poutníci“ z lodi Mayflower se 11. listopadu 1620 dohodli na základních pravidlech společného života, jež kombinovala puritánskou, intenzivně reformační religiositu s demokratickým způsobem řešení věcí veřejného života (princip „Body Politick“).⁴ Tak vzniklo výchozí paradigma počínající tradice americké, nábožensky na úctě k individuálním mravně-duchovním svědomím založené demokracie, jež je s pozdějšími vývojovými modifikacemi a variantami ve Spojených státech amerických rozhodující a platné dodnes.⁵ Tato skutečnost v Masarykovi nesporně upevnila jeho filosoficky založené přesvědčení o světovém významu duchovně-demokratické podstaty české otázky.

Vlastním filosoficko-politickým smyslem Masarykova založení státu se v sedmdesátých letech důsledně zabýval Jan Patočka. Učinil tak v r. 1974 v zaznamenané soukromé přednášce Česká filosofie meziválečného údobí⁶ a dochovaném konceptu k ní.⁷

Východiskem Patočkových úvah je vůdčí filosofický zdroj Masarykova dějinně zakladatelského činu: „Masaryk založil stát jakožto myslitel a nebyl by jej mohl založit, nebýt jeho myslitelství.“⁸ A právě na Masarykově založení státu Patočka konkrétně ukazuje, čím je filosoficko-politická úroveň dějinného života, jež jako jediná způsobuje, že dějinný život nepodlehne stálým ohrožením zvenčí i zevnitř. Zároveň tak Patočka na Masarykově zakladatelském jednání ukazuje, co je pohyb dějin jako změna světa jedné epochy, jež se přežila, ve svět jiný, jenž znovu uskutečňuje základní rysy nesamozřejmého politicko-filosofického vzniku dějin.

Zásadní rozdíl mezi přežívající nedějinnou degradací života a životem z nesamozřejmé pravdy nahlédnutí svobody otevřenosti pro bytí a jí odpovídajícího svobodného jednání je na Masarykově zakladatelském činu patrný v nápadně vyostřené podobě. Patočka jej rozvádí kritikou námitky, jež se vůči Masarykově založení státu dodnes nejčastěji objevuje: “Nejčastější výtka, že přispěl k rozbití útvaru, který svou kompromisní, liberálně feudální povahou přece jen umožňoval středoevropským národům žít sice skromným, ale přece jen stabilním životem, vzdáleným extrémům západní i východní Evropy, je právě vhodná k tomu, aby osvětlila charakter Masarykova činu. Masaryk nezaložil stát jako asekuraci slabých. Nezaložil jej také jako sociálně vyrovnávací akci, protože věděl dobře, že stát a společnost jsou dva odlišné, hluboce oddělené problémy. Pro muže a myslitele činu nemohlo být též pochyby o tom, že politický problém, otázka možnosti jednat a získat pro jednání nejširší možnou půdu, půdu vzájemného uznání stejně aktivních, jednajících osob, má primát před hospodářsko-sociálními problémy, které na aktivitě závisejí.“⁹

Zde se Patočka soustřeďuje na Masarykův dějinotvorný čin státního zakladatelství jako na čistě politicko-filosofické jednání v původním smyslu slova takto ustaveného světa dějinnosti, jež založilo dějiny jako takové a vždy je znovu zakládá. Obnova dějin jako vznik nového světa a jeho epochy je vždy zároveň nezbytným konfliktem se zvykem vegetativního, domáctnostního přežívání a jeho obstarávání, jež je doménou společnosti, nikoli politiky, resp. státu. Feudálně-liberální biologický poklid je takřka z definice nesvéprávností spokojeně znevolněných obyvatel, kteří jsou odkázáni na dobrou vůli od nich oddělené a jimi nezmocněné nadvlády. Je tak vždy možným úpadkem, regresem do nedějinného světa a života pouhého organizačně zajišťovaného přežívání, jež rezignuje na uchopení politické, resp. politicko-filosofické možnosti svobodného žití ve vzájemném uznání být sám sebou ve slovech a skutcích.

Masaryk je tudíž ukázkovým, podrobně sledovatelným příkladem, jak obnovit vždy nesamozřejmý a nicméně vždy možný přirozený svět lidské svobody jako otevřenost pro bytí, a takto jediným možným způsobem vrátit na scénu dějiny, jež jsou tímto činem pokaždé světem jejich jiné epochy. Proto je, jak Patočka kategoricky zdůrazňuje „Masarykův čin nutno interpretovat jako skutek zodpovědné odvahy, který druhým nebere jejich zodpovědnost, nevykonává nic za ně, nýbrž vyzývá k vlastní odpovědnosti tím, že jim předvádí vlastní jednání, které v situaci, kterou máme vždy sklon považovat za hotovou, sklerotizovanou a zmalomyslňující, právě svou odhodlaností objevuje možnosti, které malomyslní nevidí.“¹⁰

Masarykovo státně zakladatelské jednání tedy názorně předvádí, jak způsobit vznik přirozeného politicko-filosofického světa znovuzaložení dějin. Je to v první řadě příklad osobní odvahy, jež svým jednáním vyzývá druhé k vlastní odpovědnosti v situaci, kdy se podle sdíleného názoru nedá dělat nic. Odpovědná odvaha jednání vyzývá druhé k činu tím, že toto na vlastní odpovědnost rezignující veřejné mínění ukazuje jako nezodpovědný, realitě a světu nerozumějící klam, jenž zastírá skutečné možnosti jednat. Masarykova zakladatelská dějinná odvaha byla svrchovaná tím, že nic nenařizovala. Vyzývala k odpovědnosti sama ze sebe, sebou samotnou usvědčovala zastánce ne-dějin z omylu a nezodpovědnosti. Prokazoval, a svým příkladem dodnes předvádí, že spočinout v nedějinné volbě je svou podstatou nemravné, protože nezodpovědné.

Odpovídá tedy Aristotelově výměru spravedlnosti vcelku, jež je „nejvíce dokonalou ctností, protože jest užíváním dokonalé ctnosti, dokonalou jest však proto, že ten, kdo ji má, dovede ctnosti užívat i vůči druhému, a nikoli jen pro sebe.“¹¹ Je tak předvedením ryze mravního základu politiky a dějin jako vždy možného přirozeného světa lidského života.

Filosofické založení Masarykova znovu-ustavení přirozeného světa politiky a dějinnosti je dáno konkrétním uplatněním jeho filosofického vzdělání ve vlastní životní a životně-politické praxi. Nejenže podle Patočky Masaryk vytvořil dějinotvorný přirozený svět „prostoru pro politické jednání českého a slovenského lidu. Zároveň to byla však výzva k národům Evropy, která znamenala: řešení krize, kterou tak hluboce podtrhla válka jako hlavní projev patologie moderní společnosti, je odpovědné politické jednání, neschovávající se za nic a neintrikující, nýbrž odvážně čelící problémům a nebezpečím.“¹²

Masaryk přistoupil k zakladatelské politické akci z výslovného, dlouhodobě koncipovaného filosofického stanoviska, jež zdůvodňovalo nezbytnost duchovně-mravní obnovy Evropy, tedy nutnost úsilí o nový, filosoficky ukotvený demokratický svět a takto utvářenou dějinnou epochu.¹³ Její nezbytnost spatřoval v patologickém, z evropských intelektuálních vrstev šířeném sklonu k duchovní polovičatosti, jež se projevuje zejména u význačných moderních kontinentálních společenských kultur, a tedy vůbec společností Evropy.¹⁴

Svým zakladatelským činem přirozeného světa politiky a jemu odpovídajícího státu s odpovídajícím a oslovujícím mravním nábojem Masaryk stanovil, jak Patočka zjišťuje, mravní měřítko toho, co je vlastní stát a kdo jsou jeho skuteční občané. Je to svou povahou radikální, filosoficky založená výzva k důstojnému, autentickému politickému životu: „Čechové mají nyní příležitost ukázat, zdali své stoleté přání po státní svrchovanosti míní vážně, zda jsou hodni této nejvyšší dignity svobodné lidskosti – důstojenství samostatně, z vlastního rozhodování jednat. Toto rozhodování a jeho rizika jim nelze ušetřit, leda stvořit pro ně relativně co nejpříznivější podmínky. Ale právě tak, jako politický emigrant pokročilého věku riskoval nejen svůj klid a zdraví, svou „existenci“, početnou rodinu, nejmilejší a nejbližší lidi, život svůj i druhých, pověst a smysl celoživotního působení, tak každý, kdo je spolupozván a spoluvyzván Masarykovým počinem, může realizovat svou spoluúčast jen touto riskantní spoluzodpovědností . Jenom ten, kdo dokáže neupadnout pod tuto úroveň zodpovědného činu, je tu vážným podílníkem: stát je takovéto riskantní kolbiště, ve kterém se riskuje všecko a nezískává nic než další provizorium, opět jen týž prostor pro další svobodné jednání.“¹⁵

Riskantní kolbiště, kde se riskuje všechno a získává jen další provizorium je v Patočkově nahlédnutí definičním výměrem politického života skutečných občanů, k němuž Čechy a Slováky coby politické Čechoslováky vyzval Masaryk svým jednáním, jímž založil stát a jímž jej lze jedině udržet. Mravním základem přirozeného světa politického života je takto vytyčená otevřenost pro to, co v základech otřásá veškerým zajištěním. Tím se prokazuje jeho filosofická podstata a povaha, navíc podtržená a umocněná Masarykovou filosofickou orientací a profesí. Masarykovo politické jednání bylo výslovně vedeno filosofickými úvahami, jak ukazují všechny jeho texty.

Stálá dějinná výzva k obnově politicko-filosofického přirozeného světa dějin, které Masaryk, jak Patočka přesvědčivě zjišťuje, dostál založením státu, se vždy konkretizuje do toho či onoho založení autentického politického přirozeného světa lidského života v nasazení. Coby význam státu přetrvává, ať již jsou další dějiny takto vzniklého státu v poměřování svým dějinotvorným počátkem jakékoliv. To v Patočkově posuzování Masarykova zakladatelského činu znamená, že „stát jako tato výzva je čin, který zůstává tím, čím jest, totiž reální výzvou a měřítkem, které nás měří a nepřestává nás vyzývat, abychom se pokoušeli svobodně jednat za všech okolností, příznivých i nepříznivých, nepatrných i velkých, i když se poměry úplně změnily. Může být učiněn pouze pokus, aby se na tento čin zapomnělo, ale sám tento pokus se již prozrazuje a zrazuje. Všude tam, kde lidé svobodně jednají bez bázně a s tím větší ušlechtilou silou, čím vyšší rizika podstupují, je přítomen nějak jeho čin.“¹⁶ Masarykovo založení státu tak naléhavě podtrhuje vždy přítomnou možnost dějinného jednání, jež vždy nějak zakládá přirozený svět politického, resp. politicko-filosofického života jako rozhodující prostředí lidské důstojnosti.

Jeho filosoficko-politickou povahu vystihuje Masarykem často užívané označení „sub specie aeterni.“ Patočka upozorňuje, že Masarykovo nezbytné hledisko, pohled věčnosti není „povznesení do oblasti nevzrušené kontemplace, není to mystika. Svobodné jednání odpovědného člověka je spojeno s pohledem na totalitu životních možností, proto též na nepředstižitelnou lidskou možnost smrti. Vydržet tuto konfrontaci, vydržet tento ledový pohled věčnosti – možnost nebýt, které nelze uniknout – znamená překonat malost, strach a upoutanost na nejmohutnější ze všech instinktů a impulsů. Masarykův čin byl nikoli stvoření státu na věky věků, nýbrž sub specie aeterni. A jeho stát je výzvou i pro všecky budoucí, žít, tj. jednat takto sub specie aeterni."¹⁷

Nyní, po osvětlení filosoficko-politického smyslu Masarykova založení státu, se můžeme vrátit ke dvěma v úvodu položeným otázkám:

Co znamená v souvislostech filosoficko-politického smyslu Masarykova založení svobodného demokratického československého státu v r. 1918 jeho nevídaně poklidné až přátelské rozdělení během r. 1992?

Jsou Masarykovo primárně filosoficko-mravně legitimované a zacílené založení státu a od něj neodlučná idea československého národa oslovující a nosné i nyní?

Rozdělení československého státu, přijaté a následně souběžně organizačně připravené jeho českou a slovenskou politickou reprezentací v r. 1992, a poté uskutečněné k 1.lednu 1993 se vyznačovalo převažujícím konsensem a nápadným vzájemným respektem. Jediným přijatelným a rozhodujícím vysvětlením této významné skutečnosti je společné přesvědčení obou stran o převažující účelnosti a prospěšnosti vzniku a existence Československé republiky, tedy Masarykova dějinotvorného činu, pro oba národní celky v r. 1918 státoprávně ustaveného a existujícího československého politického národa. Byl to filosoficko-politický smysl Masarykova založení státu, který toto přesvědčení a jeho trvání do rozdělení státu v r. 1993 způsobil. Proto se rovněž stal podmínkou možnosti přátelského oddělení obou částí Československa a jejich následné, opět nápadně samozřejmé součinnosti jako dvou států. Způsobil, že jím podmíněné přátelské oddělení se stalo počátkem prosazování společných zájmů dvěma subjekty mezinárodního práva navenek.

Jsou tedy Masarykovo primárně filosoficko-mravně legitimované a zacílené založení státu a od něj neodlučná idea československého národa oslovující a nosné i nyní? Mám za to, že ano, a to z následujících důvodů:

Masarykovo filosoficky ukotvené založení státu jako obnovy dějin, a tím nové dějinné epochy, je příkladem vyzývajícím k následování v podobě předem nezajištěného dějinného jednání ve prospěch svobody v domněle bezvýchodných podmínkách a situacích.

A co Masarykova idea československého politického národa? Její popírači zjevně nechápou její filosoficko-politickou podstatu. Masarykova koncepce jednoho státně zakladatelského politického národa se opírala o oběma národům společné východisko jejich novodobého zrodu. Tedy o nahlédnutí nezastupitelnosti mravních individualit z hlediska věčnosti, jak se vyvíjelo od české reformace přes německé osvícenství k fenoménu československého národního obrození. Tato koncepce, nejen v československé dějinné podobě, ale mutatis mutandis v obecném smyslu, je zřejmě jediným schůdným řešením nyní opět vysoce naléhavého problému smyslu evropské jednoty, a rovněž tak možnosti dlouhodobě perspektivního skloubení centralizačních a autonomizačních proudů světových dějin.
____________________________________________________________________________
¹ Srv. J.M. Lochman, Duchovní odkaz obrození, Praha 1964, s. 43-44
² Srv. J.G.Herder, Über den menschfreundlichen Comenius, Dopis z r. 1795, V:Mh.d. Com.Ges., sv. IX, s. 263-272, Berlín 1900
³ Srv. Lochman, tamtéž; B. Slavík, Od Dobnera k Dobrovskému, Praha 1975, s. 283, 285
⁴ Henry Steele Commager, Living Ideas in America, Harper & Row, New York 1964, s. 111-112
⁵ Srv. Samuel P. Huntington, Kam kráčíš, Ameriko?, Rybka Publishers, Praha 2005, s. 73-75
⁶ Jan Patočka, Češi II, Oikumené, Praha 2006, s. 350-371
⁷ Tamtéž, České myšlení v meziválečném období, s. 339-349
⁸ Jan Patočka, Češi II, Oikumené, Praha 2006, s. 341
⁹ Tamtéž, s. 344
¹⁰ Tamtéž
¹¹ Aristotelés, Etika Nikomachova, 1129b, Laichter, Praha 1937, s. 102
¹² Patočka, tamtéž
¹³ Srv. Tomáš G. Masaryk, Nová Evropa, Gustav Dubský, Praha 1920, s, 222-223
¹⁴ Srv. T. G. Masaryk, Světová revoluce, Čin, Praha 1930, s. 420-433
¹⁵ Tamtéž
¹⁶ Tamtéž, s. 345
¹⁷ Tamtéž, s. 346