Rozmach náboženského fundamentalismu a stále větší vliv a obliba populismu navozují myšlenku dostat do popředí pozornosti vztah pocitů a rozumu, dojmů a reality. Veřejné postoje vycházející především z pocitů a vášní a zapomínající soudit s rozumem jsou nebezpečné. Leč neméně nebezpečí a rizik se skrývá v politice, která ustupuje citům a přechází na pozice veřejné blahosklonnosti, laskavosti a blahovůle.


Blahosklonnost je cit společenský, bez něhož nelze vytvořit dobré vztahy ve sféře soukromé. Osvícenští filosofové 18. století považovali laskavost a blahovůli za důležitý prvek usnadňující společenské vztahy. Jinou roli však této vlastnosti nebo projevu chování a vystupování nedávali. Prostupuje-li blahosklonnost vládnutím ve velkému společenskému celku, stává se faktorem nebezpečným. Vede totiž k laskavému postoji a blahosklonnosti směrem ke všem dílčím a skupinovým zájmům.

Dnes se to stále častěji a zřetelněji projevuje v tom, že se připouštějí, ba povoluji zvláštní a specifická práva náboženským a etnickým komunitám a nátlakovým skupinám. Politika blahovůle, laskavosti, citů a soucitu vede k zaslepení. Přestává se vnímat, že takto rozdrobená práva zatlačují do pozadí prioritu kolektivní, svobody všech.

Zde je na místě připomenout také nedobrou funkci tzv. paměťových zákonů. Může jít o zákonem vymezený názor na barbarské, likvidační kampaně v minulosti, vedené z rasových pozice a ve smyslu etnických čistek. Anebo se jedná o judikaci historiografických hypotéz týkající se dodnes citlivých otázek. Takový byl případ orientalisty Bernarda Lewise, který zpochybnil názor, že vraždění Arménů na konci Osmanské říše mělo ráz genocidy. Byl arménskou lobby ve Francii pohnán k soudu. Stalo se tak v době, kdy ještě nebylo vraždění Arménů v Osmanské říše v letech první světové války prohlášeno za genocidu francouzským zákonem. Podobně narazil historik Olivier Pétré-Genouilleau, když odmítl kvalifikovat zacházení s africkými otroky jako genocidu, což vyvolalo protestní akce skupin vydávající se za obránce Černých.

Brát dílčí právní nároky blahosklonně, byť je to z lidského hlediska soucitu do jisté míry pochopitelné, si žádá stanovit veřejné meze. Přemíra politizovaného soucitu může vést k legitimování specifických nároků, což je jedna z cest, kudy se kráčí k populismu. Taková atmosféra přispívá k rozmachu populistických stran, od španělského Podemosu nalevo k francouzské Front national napravo.

Blahosklonnost vstupuje rovněž do názorů, postojů a chování vůči muslimům. Podceňuje se, přehlíží se, obchází se, že na muslimskou populaci má vliv islámský tradicionalismus, fundamentalismus a islamismus se všemi jejich zbožnými, ale i radikálními projevy. Ku škodě především samotných muslimů, kteří na blahosklonnost jedněch a extrémismus druhých doplácejí v konečném součtu nejvíce. Konformismus, příliš hluboce zakořeněná zvyklost se přizpůsobovat, jim brání to pochopit.
Jen hrstka arabských intelektuálů a spisovatelů, jejichž odvahu sotva změřit, jako jsou kupříkladu Bualám Sansál a Kámil Daúd, poukazuje na úchylky fundamentalistického tmářství. Upozorňují, jak se šíří u nich doma a varují před jejich dopady na otevřené společnosti. Takový islám, který se vymezuje zákazovými a příkazovými dogmaty, propaguje diktum nerovnosti pohlaví, zákaz odpadlictví po hrozbou usmrcení, nadřazenost „božího práva“ a určuje přípustnost a nepřípustnost názorů, nemůže být vpuštěn do svobodné a demokratické společnosti. Namísto aby zvažoval svou účast na společném, tedy i nemuslimském, bude mít za svou prioritu vlastní odlišnost, i když roztržku s nemuslimskou společností, svou vlastní podstatou založenou, bude všemožně kamuflovat.

Připomeňme si, že velká většina arabo-muslimských zemí neratifikovala Všeobecnou deklaraci lidských práv z roku 1948. Přesto se tyto země naučily otázkou lidských práv operovat ve vlastním zájmu a už více jak dvacet let mohou vysílat své zástupce do Komise OSN pro lidská práva.

Rozum proti pověrám

Blahosklonnost může mít rozmanité podoby a provokovat zarážející dopady. V diskusi vedené ve francouzském tisku a to nejen žurnalisty, ale i specialisty, v souvislosti s případem silvestrovské noci u nádraží v Kolíně nad Rýnem se výrazně profilovala tendence rázně negovat zmínky o kulturní dimenzi v páchaných sexuálních agresích. Přitom není sporu, že každý masový veřejný projev nese v sobě něco z kulturní výbavy účastníků. Vidět jen obecně lidský projev, je buď dílo ignorance nebo maskování.

Vyvstává otázka, zda podobně zvýšená opatrnost před politizovanou blahosklonností by se neměla týkat všech náboženství. V jistém směru ano, zejména pak tehdy, kdy na trhu náboženské nabídky hrozí duchovní monopol, kdy přestávají platit stejná pravidla pro všechny a kdy se náboženským nárokům ustupuje. Mluví se nyní nejhlasitěji o neslučitelnosti islámu a demokracie. Pokud bychom ovšem brali každé z náboženství odděleně od jeho historického vývoje, zřejmě bychom došli k obdobné neslučitelnosti s moderní demokracií u většiny případů, ne-li ve všech. Každá víra přece předpokládá odevzdání či obětování vlastní metafyzicky založené subjektivity, nebo alespoň její části, nějaké nadřazené substanci, a tím vede lidské individuum, aby delegovalo svou odpovědnost podstatnou měrou mimo sebe a tak se vlastně vzdávalo plné osobní svobody a tím i sebetvorby.

Pokud ovšem sledujeme náboženství v jejich vývojových historických souvislostech, objevují se rozdíly. Nejzřetelnějí v křesťanské Evropě. Konstrukce teismu a poté deismu zde postupovala se smyslem pro racionalismu. Zprvu šlo o dílo teologů a posléze filosofů, kteří od počátku 16. století začali promýšlet ideu společenské smlouvy a požadovali suverenní světskou pozemskou vládu. Shodli se na to Spinoza, Hobbes, Althusius, Locke, Hume a Rousseau, který nakonec toto myšlenkové úsilí zrekapituloval a dal konstrukci ideje pojmenování. Citovaní mudrci nabízejí různé odpovědi, leč jejich otázky jsou stejné. Jak vytvářet suverénní lidské společenství? Komu a čemu se musíme podřídit? Co je nutné, aby bylo společné, a co je třeba obětovat? Z čeho vychází legitimita moci? Shodnou se nakonec v jedné věci. Náboženství je třeba zbavit prvořadosti a výsad ve společenském celku.

Někteří z myslitelů prosazovali státní náboženství, leč tolerantní a nikoliv zahořkle vtíravé. Nejdůslednější se ukázal být Spinoza. Podle něho musí náboženství zůstat záležitostí vnitřní. Soudí, že není v lidských silách dojít jistoty o tom, co posvátné texty chtějí skutečně sdělit. Jinými slovy řečeno, Bůh mohl mluvit k prorokům, leč pochopili ho? A může lidská bytost pochopit proroky? Spinoza tak každému ponechává možnost mít a vykládat nějaké náboženství, ovšem s tím, že si to nechává pro sebe.

Není to mazaný, lišácký a zároveň geniální přístup? Blíží se tomu Voltaire, který nikdy nevyhlašuje: „Nevěřím!“, ale trvá na tom, že principy teismu, tedy doktríny připouštějící existenci boha a jeho zásahy do lidského světa, musejí mít převahu nad pověrami.

Zastávat tyto názory nebylo snadné. Bylo třeba svádět o ně boje a riskovat persekuci. Spinozu, který měl židovské kořeny, se pokusil zavraždit jeden židovský fundamentalista. Filosofie odmítající prioritu náboženství ve společnosti se nejprve usadila ve světě idejí a následně si hledala cestu do praktického života. Dnes nám patrně uniká, jak tyto nové myšlenky dokázaly ozářit 18. století. A jak připravily půdu pro francouzskou revoluci 1789, jak to průkazně předvádí dnes už klasická historická práce Daniela Morneta „Intelektuální základy Francouzské revoluce“.

Džihád proti idžtihádu

Osvícenská kritika náboženské všemocnosti položila základy pro nové občanské pojetí národů a sekulárních států v křesťanské Evropě. Něčím obdobným muslimský svět neprošel. Nebo jinak řečeno, v něm převládající podoby víry nepřipustily, aby se společnost osvobodila od náboženství a zároveň, aby se náboženství zbavilo názoru, že musí zasahovat do všeho lidského a pozemského.

V islámu získala převahu tendence vzdát se interpretace dogmatu po čtyřech stoletích od prvních projevů muslimského teocentrismu. S tím jak vítězí „boží zákon“ nad zákony pozemskými, nabývá zápas za šíření islám převahy nad rozumovou interpretací dogmatu. Řečeno pojmy ze slovníku islámu, „džihád“ vítězí nad „idžtihádem“.

Islám jako náboženství, kterému chybí usměrňující centrum a které přijalo duchovenskou hierarchii jen ve své menšinové šíitské větvi, pokládané ovšem za sektářskou, má o to nesnadnější evoluci k racionalismu. Hlasy a projevy, kritizující útěk od lidsky přirozené a tedy racionální interpretace dogmatiky, byly a dosud jsou umlčovány a jejich nositele proskribováni. Příkladem může být súdánský učenec Mahmúd Muhammad Taha, popravený jako odpadlík a kacíř v roce 1985. Dovolil si tvrdit, že tzv. medínské súry koránu čili zjevení z let působení proroka islámu Muhammada v Medíně a o které se především opírá šaría, poškozují hodnoty lidské rovnosti, náboženské svobody a lidské důstojnosti.

Taha soudil, že „medínské súry“ se nehodí do moderní doby a že základem islámu mají být súry z počátků Muhammadovy prorocké dráhy. Tato zjevení představují původní a zásadní poselství islámské víry. Jiný jasnozřivý hlas ze současného muslimského světa vychází od Abd al-Madžída aš-Šárfího, túniského profesora, který velmi přesvědčivě analýzuje příčiny historického zaostávání islámu a prosazuje modernizaci islámského myšlení na základě vědecky podložené kritičnosti.

Naše doba se podobá časům před nástupem osvícenství. Na program by tedy mělo nyní přijít radikální osvícenství. Měli bychom si znovu definovat a vymezit suverénnost lidského společenství a znovu přijmout společenskou smlouvu. Koncepce společenského soužití formované v druhé polovině 20. století, kdy se stát blahobytu a sociálního smíru rozvíjel v západní Evropě v klidu a bez velkých otřesů, již nelze adaptovat na soudobé podmínky. Ano, demokracie se dá definovat jako nebojové a poklidné střetávání rozdílů a nalézání kompromisů. Leč takto chápaná demokracie přestává být udržitelná, pokud rozdílné komunity dávají stále rázněji a nesmiřitelně najevo, že nejsou ochotny vzdát se žádné z hodnot a přístupů, které berou za své. A někdy dokonce nároky ohledně svých hodnot stavějí do popředí všeho.

Cestou není zříci se demokracie, nýbrž obnova spravedlivé autority – když adjektivum spravedlivý vychází ze substantiva spravedlnost, mající před každým zavázané oči a měří všem na stejných vahách – a humanismu ve smyslu kantovské etiky nečinit druhému, co nechci, aby bylo činěno mně. Hlasoval bych pro to, aby ti, kteří nerespektují společenskou smlouvu byli zbavováni občanství. Nejen teroristé, ale i pachatelé barbarských činů, stejně jako velcí daňoví podvodníci či aktéři masového vyvádění financí do daňových rájů. Kdo ztratí občanství, stává se bezdomovcem, osobou bez státní příslušnosti. Leč i takové postavení je právně vymezené a bezdomovství neznamená ztrátu jakékoliv ochrany. Člověk bez občanství má právo na přiměřeně slušné zacházení, ale nemůže si nárokovat občanské a sociální výhody garantované plnoprávným občanům příslušného státem.

Komunitní versus občanské

Občanství by se při takové obnově společenské smlouvy mělo opírat o identitu občanskou, nikoliv národní. Národní identita bývá spojena s přeceňováním minulosti, což je při vědomí toho, že drtivá většina lidí má o dějinách mlhavé, vágní představy, navíc zhusta tendenční, nebezpečné. U nás by to asi skončilo novými spory o smysl českých dějin, v němž by jedni tento smysl spojovali s Husem a Chelčickým, zatímco druzí by se odvolávali na svatého Václava a Karla IV. A navzájem by byli nesmiřitelní, přestože jde o postavy patřící stejnou měrou do českých dějin. Utrpěla by jak občanskost, tak poznávání dějin, které by se asi těžko ubránilo pravé české nemoci, kterou je agitační historismu. Naše doba nám ukládá problémy vážnější a nezbytnější než rozčilování se nad minulostí.

Národní identita nemá při dodržování společenské smlouvy a platných zákonů v zemi velký smysl a možná nemá smysl skoro žádný. Proč se vracet ke starým sporů a oživovat resentimenty? Dnes je daleko závažnějším úkolem bránit veřejný prostor a občanskost před náboženstvím, které opouští soukromou sféru a prosazuje se jako kolektivně závazná odlišnost. Náboženský prozelytismus, aktivní šíření víry spojené se zneužívání společenské blahosklonnosti a vynucování si výjimek v právech a povinnostech platných pro všechny občany stejnou měrou, musí být v zájmu uchování občanské soudržnosti pranýřován už ve svých zárodcích.

Moderní společnost by měla být na pozoru před náboženským prozelytismem, který verbuje, rekrutuje a získává nové stoupence kupčením, donucování, psychologickým nátlakem anebo jen hrubě zneuživá tápaní a krize dospívání mladistvých.

„Shledávám nedůstojným chtít, aby ostatní byli stejného názoru jako já. Prozelytismus mě děsí“, napsal svého času spisovatel Paul Valéry (1871-1945). Dnes by mohl říci: „Děsí mne, že jsou lidé a skupiny, které žádají respekt a svobodu pro sebe bez ohledu na ostatní“. Ohledy k druhým jsou zároveň ohledy k veřejnému prostoru. Pokud se na základě nové či obnovené společenské smlouvy na jeho obraně nedohodneme, zametáme cestu k novým věroučným válkám a k nikdy nekončícímu koloběhu brutality akcí a násilných protiakcí.

Lidská důstojnost se neodvíjí jen od věrnosti vlastnímu názoru, nýbrž i od respektu k ostatním. Veřejný prostor, to je i veřejná škola a universita. Tam by měla platit pro všechny stejná pravidla. Kdysi se ve státních školách respektovala zásada, že žáci si při vstupu do školy snímají pokrývku hlavy. Z úcty ke škole, k učiteli, k sobě navzájem. Nedávno mě můj blízký přítel upozornil, že tomu tak bylo už od dob zavádění povinné školy docházky, s níž započala Marie Terezie v druhé polovině 18. století nesporně v reakci na ideje osvícenství. Dnes si nevíme rady s dívkami, které přicházejí do školy s islámskými šátky a závoji na hlavách. Mají prý právo být respektovány. Není to snad výraz neblaze fungující blahosklonnosti, která se schovává za štít lidských práv?

Na čem se může právo na odlišnost měnit v požadavek respektu k náboženskému přesvědčení, které se staví nad vše ostatní, než na sebestřednosti a pohrdání ostatními? Jak smířit takovou tendenci se soužitím společnosti v jednom národním či státním celku? Chceme mít společnost rozdělenu do komunit, které si budou vyřizovat své záležitosti po svém odděleny od ostatních anebo chceme mít občanskou společnost, která nemůže fungovat, aniž by každý něco slevil ze své odlišnosti a partikularity?

Pokud zvolíme druhou možnost, pak nelze tolerovat stav, kdy se ve školách neučí evoluční teorie, aby nebylo dotčeno kreacionistické přesvědčení muslimů. Anebo se na universitách přerušuje přednáška, aby se studenti mohli jít pomodlit a připouští se, aby studenti napadali profesora, když znalosti, které předkládá, neodpovídají jejich náboženskému přesvědčení. Je všeobecně známo, že k takovým situacím dochází v současných otevřených společnostech a demokraciích, leč ve jménu blahosklonnosti se tyto jevy vydávají za výjimky nebo se před nimi zavírají oči.

Pro toho, kdo nechápe lidskou svobodu jako bezuzdnou libovůli jedince, v níž pocity a dojmy vládnou nad rozumem, nýbrž jako pevný svazek nezávislosti a osobní odpovědnosti, pochopí, o čem je řeč. Liberální svobodu, která vzešla z 19. století, je úžasný výdobytek. Avšak je třeba tuto svobodu vrátit na zem a upevnit. Je-li návrat k filosofii důsledného osvícenství reakcionářstvím, pak se s klidem nechám označit za reakcionáře.