Tomáš Halík obdržel 25. listopadu v Krakově jako první zahraniční autor prestižní Cenu Jozefa Tischnera, pojmenovanou po polském filozofovi a duchovním otci hnutí Solidarita profesoru Tischnerovi. Při té příležitosti poskytl tento rozhovor, který byl publikován v několika jazycích.

BÝT JAKO DON QUIJOTE

S PROFESOREM TOMÁŠEM HALÍKEM HOVOŘILA MAGDALENA CZYŻ


1. V Polsku se Vám říká český Tischner. Prof. Józef Tischner uměl a měl odvahu klást velmi obtížné otázky a hledat na ně odpovědi. Které z nich si pamatujete a považujete za nejdůležitější, nejcennější pro vás?

Jsem vděčný za to, že jsem mohl Jozefa Tischnera poznat osobně; mimojiné jsem s ním a s Adamem Michnikem ztrávil týden na konferenci ve Španělsku v létě 1996. Była to vpravdě renesanční osobnost, činná na poli akademického života i pastorace, kultury i politiky. Je možné ho zařadit mezi „public theologians” vedle Bonhoeffera, Niebourga, Martina Luthera Kinga , Desmonda Tutu či Oskara Romero. Kromě jeho polemiky s novotomismem a dialogu s moderní filozofií (např. Sarterem) mne zaujala jeho analýza antropologických důsledků totalitarismu a jejich přežívání i po pádu komunismu. Prozíravě varoval před katolickým populismem a nacionalismem, zrazujícím ducha evangelia a přimykajícím se k autoritativním režimům.

2. A našel jste na ně odpovědi?

Já se domnívám, že homo sovieticus byl produktem nepsané smlouvy mezi vládnoucím reżimem a ovládanými: budou-li občané pasivní a konformní, nebudou-li se dovolávat svých práv a požadovat politickou a kulturní svobodu, vláda jim zajistí relativně pohodlný život, určité sociální svobody a tolerování špatné pracovní morálky. V demokratické společnosti musí na sebe vzít břemeno odpovědnosti, svobodného rozhodování a inciativy. Proto se mnoha lidem stýská po nesvobodě a nejsou ochotni bránit svobodu vůči novým formám autoritativních režimů. Zejména v církevním prostředí jsem poznal, že mnozí nedovedou žít bez nepřítele, a jestliže padl komunismus, musí si vyhledat nového nepřítele – a v nešťastných kulturních válkách proti liberalismu neváhají používat starou komunistickou protizápadní rétoriku. Uvědomil jsem si, nakolik mnozí katolíci, bojující proti komunistické totalitě, nereflektovaně přejali totalitní myšlení a postoje.

3. Na Kongresu křesťanské kultury v Lublinu v roce 2004 jste rozlišoval mezi náboženstvím a vírou. Proč? V čem je rozdíl? Jaký je rozdíl mezi náboženským a věřícím člověkem?

Existuje mnoho definic a pojetí náboženství. Já sem se snažil ukázat, že křesťanství (nebo křesťanská víra) ztratilo v procesu sekularizace roli náboženství ve smyslu integrativní síly cele společnosti (pojem „religio” je odvozen od slovesa re-ligare, znovu spojit). Že tehdy došlo k jistému rozvodu staletého „manželství” mezi křesťanskou vírou a náboženstvím v podobě „religio”.
Roli „náboženství” (integrující síly) začala hrát kutura, věda, nacionalismus, politická náboženství, media či tržní ekonomika. Křesťanství si nechalo vnutit roli jednoho ze světových názorů, „konfese” – a navíc se konfersionálně rozdělilo a tím dale oslabilo.
Tehdy vznikl „katolicismus” jako kontrakultura vůči protestantismu a modernitě. Druhý vatikánský koncil a nyní papež František se snaží církev vyvést ze slepé uličky ideologického „katolicismu”, a snaží se obnovit „katolicitu”, ekumenickou otevřenost. Ve své knize „Odpoledne křesťanství. Odvaha ke změně”, která vyjde před Vánoci česky a v příštím roce polsky a v řadě dalších jazyků, se snažím ukázat alternativní podobu náboženství, kdy „religio” je odvozeno od slovesa re-legere - znovu číst. Věřím, že církev zítřka se může stát společenstvím nové hermeneutiky, „re-lecture”, nového, hlubšího porozumění evageliu i „znamením doby”.

4. Je církev stále chápána jako instituce, kterou věřící člověk potřebuje i dnes? Protože pokud hledám odpovědi na otázky týkající se mé víry a mého místa ve vesmíru, ze zkušenosti vím, že je najdu rychleji v knihách než z kazatelny.

Když slyším některá kázání a čtu některé pastýřské listy nebo církevní tiskoviny, napadá mne, že spíše než výzkumy toho, proč lidé z církve odcházejí (to je poměrně evidentní) by bylo zajímavější zkoumat, odkud berou sílu ti, kteří ještě setrvávají. A zřejmě i část těch, kteří setrvávají, pokud nemají to štěstí, že najdou živé farnosti a přesvědčivé kněze, svou víru živí z jiných zdrojů, než je kázání v kostele. Papež František vyhlášením „synodální cesty” dal jasně najevo, že je si vědom toho, že církev potřebuje hlubokou reformu. Někde, kde se církev nevymanila z podoby ideologického „katolicismu” 19. století, to bude velmi dlouhá a těžká cesta.


5. A má církev chápaná jako společenství ještě smysl? V Polsku je to společenství velmi rozdělené a vzájemně agresivní. Takže je to pro mě zdroj utrpení. Proč tedy potřebuji takovou komunitu? Místo toho, abych se s těmi lidmi v neděli setkávala v kostele, jdu raději sama do lesa.

Rozdělení se týká nejen církve. To je jeden z největších paradoxů našeho světa: v procesu globalizace jsme všichni mnohonásobně propojeni, ale zároveň probíhá proces rozdělení: uvnitř společností, uvnitř církví, často i uvnitř rodin. Podílejí se na tom rozdíly generační, kulturní, sociální i psychologické. Velkou roli hraje schopnost či neschopnost se orientovat v komplikovaném světě a podléhat či nepodléhat strachu.
Zejména v oblasti internetu, ktery měl být výrazem a nástrojem spojení, došlo k vytváření „bublin”, do nichž se lidé uzavírají a jejich schopnost a ochota rozumět druhým (ale v důsledku toho i sobě) odumírá, degeneruje.
Je dobře, že se víra personalizuje (stává se niternější, opravdovější, hlubší než pouhé mechanické konformní spojeni s tradicí a institucí), ale pokud se zároveň individualizuje, ztrácí jeden důležitý sociální rozměr: církev by měla být společenstvím paměti, slavení a vyprávění. To jsou rozměry života (i rozměry víry), k nimž bytostně potřebujeme naše bližní, to na osamělé procházce v lese nenajdeme. Křesťanství není „soukromé podnikání”.

6. Již delší dobu mám dojem, že církev (zejména v Polsku) přestala reagovat na duchovní potřeby věřících. Jako by tuto schopnost ztratila. A i když se o to snaží, mluví jazykem, který je pro mě nesrozumitelný. Znáte na to nějaký lék?

To, co stalo s latinou v liturgii (a na co reagoval 2. vatikánský koncil), že předkoncilní liturgie se stala nesrozumitelnou a nekomunikativní, ztratila charakter rodinného stolu, se stalo s tradičním náboženským „jazykem” jako celkem – stal se mrtvým, nesrozumitelným. Lékem je to, co překládá papež František: je nutné projít synodálním procesem, to znamená otevřeným dialogem bez jakékoliv cenzury, v němž budou společně, pozorně a pokorně hledat laici, kněží i biskupové, ženy i muži, mladí i staří cestu ze současné krize, ptát se, „co Duch říká církvím”. To předpokládá umění „duchovního rozlišování”, kterému učil sv. Ignác a je to součást jezuitské tradice, vlastní papeži Františkovi.

7. Polskem se nyní šíří vlna sekularizace. Zároveň pozorujeme prohlubování vzájemného nepřátelství mezi věřícími a nevěřícími. Nevěřící se k věřícím chovají jako k pozůstatkům z temnému středověku, a věřící se k nevěřícím chovají jako k lidem bez morálky. Co v této souvislosti odpovíte věřícím a nevěřícím?

Je hloupé přebírat nekriticky taková klišé. Zaslepení fanatici a amorální pokrytci, ale i lidé moudří a morální jsou v obou „táborech” - víra i nevíra mají mnoho nejrůznějších podob. Pracuji teď spolu s mnohými filozofy, teology a sociology z řady zemí na velkém mezinárodním interdisciplinárním projektu „Faith and Beliefs of „Non-belivers””. Ukazuje se, že jednoduché dělení na věřící a nevěřící, teisty i ateisty už není schopno popsat dnešní duchovní scénu. Ti zcela vyhranění na obou koncích pomyslné škály jsou sice velmi hlasití v médiích, ale stále jich ubývá: přibývá lidí, kteří jsou „simmul fidelis et infidelis”, v nichž se víra (existenciální pra-důvěra) a skepse a pochybnosti prolínají.

8. Odkud se berou tak silné emoce na obou stranách?

Ti „ostře vyhranění” musí alespoň tušit - i když si to často nechtějí přiznat - že jich ubývá a že jejich jednoduché černobílé vidění světa jim neumožňuje mu porozumět, orientovat se a pohybovat se v něm: proto mají strach. Agresivita je snaha překřičet vlastní strach. Strach je nesmírně silná emoce. Bible říká, že jen opravdová láska a živá víra (pra-důvěra) přemáhá strach.

9. Ve své knize "Co se nechvěje, není pevné" popisujete zkušenost hluboce věřících lidí s institucí, ve které se nemohou cítit doma. A jak se přesně v takové vnitřně rozporuplné instituci, zdiskreditované sexuálními a finančními skandály, orientovat?

Sekularizace, kterou prošla většina zemí naší civilizace a kterou teď opožděně, ale o to dramatičtěji prochází Polsko, nikde nezničila náboženství, avšak hluboce ho proměnila.
Tradiční lidová religiozita ztratila svůj socio-kulturní ekosystém, je vykořeněná a usychá. Velmi se daří dvěma naprosto odlišným podobám náboženství. Jedna je náboženství proměněné v identitární politickou ideologii, resp. zneužití náboženské rétoriky a emocí k mocensko-politickým cílům a k předem prohraným kulturním válkám, které však mohou církve, pokud by se do nich daly vtáhnout, tragicky diskreditovat a poškodit. O tom vám v Polsku nepotřebuji mnoho vykládat.
Druhá podoba je proměna náboženství ve spiritualitu, emancipující se od církve; církve, které zanedbaly kultivaci osobního duchovního života věřících, ztratily monopol na tento vitální typ náboženství. Ten, pokud zapomene na poklad křesťanské spirituality, se může proměnit v lacinou ezoteriku.
Církve skutečně potřebují hlubokou reformu: potřebují neideologickou přítomnost ve veřejném životě (v duchu pojetí církve jako „polní nemocnice”) a zároveň spiritualitu, která by nebyla únikem ze světa. Velmi jasně popisuje tuto cestu papež František ve svých encyklikách, zejména ve Fratelli tutti. Pokud dostatečný počet věřících pochopí a přijme za své tyto výzvy, církev se může probudit k novému životu. Pokud ne, budou následovat „temná staletí” až do příští reformy. To v dějinách církve není nic nového.


10. Co Vás v té instituci ještě drží?

Církev se často přirovnává k Panně Marii a tato metafora má svůj význam: je opravdu „theotokos” a „christotokos”, nese dějinami živého Krista ve své liturgii, kázání a diakonii (charitě), ve svědectví věřících včetně mučedníků. V některých svých konkrétních dějinných podobách to činí přesvědčivě, v jiných méně. Já jsem kdysi nabídl ještě jinou metaforu: přirovnal jsem církev k Dulcinei z Tobosy. S touto postavou se setkáváme ve slavném Cervantesově románu v pohledu z dvojí perspektivy. Don Quijote v ní vidí vznešenou dámu, zatímco jeho sluha Sancho Panza ušmudlanou venkovskou děvečku. Při povrchním přístupu se čtenář okamžitě ztotožní s realismem Sanchovým: sluha vidí to, co je skutečné; pomatený Quijote se utápí ve svých halucinacích. Avšak Quijota, tohoto blázna Božího, nikoliv neprávem nazval například Miguel de Unamuno vpravdě křesťanským rytířem. Jeho vidění světa je ve světě Sanchova přízemního realismu opravdu pošetilostí. Sancho vypovídá to, co vidí svýma očima a chápe svým zdravým rozumem. Quijote však vidí v té dívce to, čím by mohla být, skrze její ubohost mu prosvítá „věčné ženství“, které v sobě i ona nese. Pohled médií a „veřejnosti“ na církev a její dnešní nevábnou podobu je pohledem Sanchovým, realistickým, prokazatelným: toto je církev, diskreditovaná tolika skandály a hříchy. Avšak pro mne je klíčem ke všem úvahám o církvi paradox, vyjádřený apoštolem Pavlem: „Tento poklad máme však v hliněných nádobách...“ Proto s pošetilostí naděje ve své nové knize „Odpoledne křesťanství. Odvaha k proměně“ nejen rozebírám mnohé aspekty současné krize církve, nýbrž také hledám onu skrytou podobu, k níž byla církev povolána a která podle naší víry rozkvete na konci věků – onen poklad ukrytý v křehkých, zaprášených a otlučených hliněných hrncích, jimiž jsme my, kteří církev tvoříme.