Nadřazovat boží zákon je v demokracii nepřípustné. Prosazení této premisy moderní politiky předcházela dlouhá historie nesnadného oddělování náboženského a světského. Pokud judaismus a křesťanství našly východisko a osvojily si, jak smiřovat zákony božské a lidské, stál islám od svých počátků vždy obrácen zády k otázce odpojení božího zákona od světské politiky. Nemá-li touha po demokracii, která je leitmotivem "jara arabských národů", zůstat pouhým snem, budou se muset i v islámu věci božské a věci lidské osvobodit ze vzájemného dusivého sevření.

„Veškerá moudrost lidská je ničím ve srovnání s moudrostí obsaženou v božím zákonu. A to, co je v nejlepší v zákonech lidských, vychází z něho“, napsal Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704). Ve spise „Politika podle Písma svatého“ doporučuje francouzský teolog, kazatel a uznávaný mistr francouzské prózy 17. století budoucímu francouzskému králi: „Bůh je král králů. Náleží mu krále vychovávat a dávat příkazy jejich ministrům. Proto, pane, naslouchejte poučením, která Bůh dává v Písmu svatém panovníkům a učte se z něho pravidlům a příkladům, podle nichž by se vládcové měli řídit“.

Dnes, více jak čtyři století poté, co byl tento text napsán, se vztah monoteistických náboženství k politice změnil. V křesťanské sféře je oddělení církve od státu, náboženství od politiky, pravidlem platným téměř všude, i když konkrétní právní podoby této separace se jedna od druhé liší. Židovský stát Izrael spojuje své občany na základě náboženství, leč země samotná, vytvořená lidmi z velké části smýšlejícími liberálně a sekulárně, se dá považovat za stát nenáboženský. Pokud jde o islám, osciluje mezi Íránem, jehož „mollokracie“ je více méně teokracií v rukou šíitského duchovenstva, a Tureckem, o jehož sekularní podobu, vnucenou shora Mustafou Kemalem v letech 1920-1930, se nepřestává zápasit.

Navzdory Bossuetovu názoru je obtížné najít v posvátných textech věřících Židů, křesťanů a muslimů jasný politický model. V bibli je nepochybně nejvýraznější politickou osobností Mojžíš. Dává národu Zákon. Nejde však ani o „ústavu“, ani o nějaké rady, jak se má společenství politicky organizovat. Ještě více starostí přínáší osoba Mojžíše. „Spatřil“ Hospodina a stal se u Hebrejců jeho prostředníkem. Leč ani z jeho vůle, ani na základě nějakého božího plánu, se Mojžíšův nástupce neurčuje.

Podle německého egyptologa Jana Assmanna, je přímé a výlučné pouto mezi Bohem a jeho národem - ve formě smlouvy a přísahy politické věrnosti - jádrem monoteistické revoluce. Egypťané vystačili s tím, že svůj vztah k bohům vyjadřovali jejich zobrazováním. Mojžíš přináší podstatnou změnu. Staví základy pro politický systém, v němž je božské přítomno bezprostředně. Jeho Hospodin nepotřebuje ani obrazy, ani idoly, ani bohočlověka v podobě faraóna. Mezi člověkem a Bohem není nic.

Kvůli králi úpět budete

A právě z toho vzniká otázka: kdo má stát v čele národa? Mojžíš vede národ v exilu, ale pak už bible nenabídne žádné jasné vodítko. Po jistou dobu vládnou Hebrejcům soudci, jenž jsou zároveň vojenskými veliteli, kteří řídí národ při dobývání Zaslíbené země. Leč náhle nabídne biblický text překvapivou příhodu: „Všichni izraelští starší se shromáždili a přišli k Samuelovi do Rámy. Řekli mu: „Ty jsi už starý a tvoji synové nejdou tvou cestou. Dosaď nyní nad námi krále, aby nás soudil, jako je tomu u všech národů“ (1. Samuel, 8, 4-5).

Samuelovi se to nelíbí. Leč Hospodin radí, aby uposlechl: „Nezavrhli tebe, ale zavrhli mne, abych nad nimi nekraloval... Teď však je uposlechni, ale důrazně je varuj a oznam jim právo krále, který nad nimi bude kralovat“. A tak Samuel sděluje lidu, který si přeje mít krále, výčet povinností, daní a nepříjemností vůbec, které z toho vyplynou. Končí svou promluvu výrokem, který nepostrádá zlověstnost: „A přijde den, kdy budete úpět kvůli svému králi, kterého jste si vyvolili, ale Hospodin vám toho dne neodpoví“.

Zavedením monarchie se vyřešila otázka, jakým způsobem zabezpečovat mocenskou a politickou kontinuitu. Panovník a král z boží vůle nemohl jednat proti Bohu a dával najevo, že uznává boží autoritu a jí se podřizuje. Nešlo o řešení ideální. Po kralování Saula, který byl „přepaden zlým duchem“, a slavném panování Davida a Šalomouna, přicházejí králové izraelští a judští, kteří na Hospodina zapomínají. Opakovaně jsou za to káráni proroky.

Monarchistický model, vzešlý ze Starého zákona, se vzdor svým slabinám stal předlohou pro středověké panovníky. V Byzanci i na Západě se odkazovalo na biblické základy mocenské a politické organizace říší a království, čímž se posilovala legitimita suverénů. Až na to, že se mezitím objevil nový prvek a to křesťanství. „Dávejte císařovi, co je císařovo, a Bohu, co je boží“. Často citovaný novozákonní výrok ustavuje s konečnou platností oddělení náboženství a politiky. A řada teologů může nalézat, zvláště u Pavla, teorii podřízení se světské politické moci, neboť boží království, ohlašované Ježíšem, přece „není z tohoto světa“.

Kropáč není šavle

V praxi se odlišení moci duchovní a moci pozemské utvářelo na vlnách christianizace Římské říše. Když na počátku 4. století zakázal císař Konstantin I. Veliký perzekuce křesťanů, nebyl ještě zdaleka panovníkem křesťanským. Edikt milánský, který vydal v roce 313, uděluje „křesťanům a všem ostatním svobodu vyznávat náboženství, které si přejí“, a stvrzuje, že je „spravedlivé a rozumné nebránit nikomu vyznávat křesťanskou víru anebo zcela jinou podle vlastního přání...“

Avšak tato forma náboženské tolerance vůbec neodpovídala politické struktuře říše. Jednalo se o centralizovaný stát, v němž žádné oddělení moci pozemské a moci duchovní neexistovalo. Soupeření křesťanství a pohanství přineslo na konci 4. století „vítězství“ křesťanství. V roce 380 vyhlásil císař Theodosius I. (edikt Cunctos Populos) křesťanství (v nikajské formě) za oficiální náboženství Římské říše. Následně se zakazovala pohanská shromáždění a provozování pohanských rituálů (mimo jiného i „olympijské“ sportování).

Za sto let se papež Gelasius I. (492-495) pokusil omezit rizika, vznikající směšování duchovního a politického. V roce 495 napsal, že „moc duchovní se vyhýbá pozemským léčkám a bojujíc za Boha se nemíchá do záležitostí světských. Leč naopak i moc světská se musí bránit pokušení zasahovat do věcí božských. Tak každá strana zaujímajíc pokorně své místo bez snahy strhnout na sebe veškerou autoritu, stará se jedna i druhá s kompetenci patřičnou o záležitosti, které jí přisluší“.

Dějiny sice ukazují, že se oddělení duchovního a světského a pozemského prosazovalo dlouho a nesnadno, protože panovníci si neváhali přisvojovat právo mluvit a jednat namísto Boha. Nejfrapantnějším příkladem této tendence je sjednocení Španělska sňatkem Isabely I. Kastilské, později nazývané Katolička, s Ferdinandem II. Aragonským v roce 1469, kteří se pak společně vydali za cílem učinit ze svého království zemi katolické „čistoty“. Přesto je zásada oddělování duchovního a světského s křesťanstvím pevně spojena, ať už se obrazně vyjadřuje formou dvou odlišných sfér nebo kropáčem, který není šavlí.

Historií vytvořený model

Islám od svých počátků pohlížel na otázku pozemské moci odlišně. V dnes již klasické studii s názvem „Islámské politické myšlení“ (1968) uvádí její autor William Montgomery Watt, skotský orientalista (1909-2006), že v Mekce „přidat se k Muhammadovi nebo ho odmítat, to mělo ráz politického postoje. Náboženství přicházelo na řadu až následně, neboť Muhammad požadoval od těch, kteří stáli o jeho spojenectví, aby ho uznali za proroka, což znamenalo stát se muslimy“. A protože se od počátku islám prosazoval světskou cestou, neboť Muhammad, prorok islámu, jedná jako politik a světský veřejný činitel, „nenarazil islám nikdy na rozpor mezi církví a pozemským světem, který je dobře znám z křesťanství.“

Splývání božského a pozemského v islámu nemá tedy původ v nějakém koránském výroku, jenž by měl ráz závazného ustanovení, ale je to model vycházející z dějin zrodu a rozmachu islámu jako náboženství. Řada muslimských myslitelů a právníků se následně pokouší odlišit „světské“ a „náboženské“, definují tak či onak teorii „dvojí pravdy“, teologie a racionální filosofie, aniž by to ovšem mělo nějak pronikavý dopad na společenskou realitu. V ní je původní model, v němž politické a náboženské splývá, hluboce a silně zakořeněný.

Jediným radikálním řezem do této tradice bylo zrušení chalífátu Mustafou Kemalem v roce 1924. Termín „chalífa“, znamená „zástupce, náměstek“, rozuměj proroka Muhammada, v roli vůdce a soudce náboženské obce. První čtyři chalífové, označovaní za „správně vedené“, jsou v islámské paměti bráni za ideál a vzor vladaření. Chalífové se sice nepovažují za rovnocenné s Muhammadem, ale muslimové je respektovali jako vladaře i imámy, duchovní vůdce, doslova „ty, kteří stojí před modlící se, k Alláhovi čelem obrácenou, komunitou“. O chalífský titul se sváděly v minulosti boje, soupeřilo se o něj a dokonce i se kvůli němu nezřídka vraždilo.

Až do roku 1922, kdy Mustafa Kemal, řečený Atatürk, nejprve odňal chalífskému úřadu duchovní náplň a o dva roky instituci zcela zrušil. Konstatoval, že chalífát se přežil a že ostatně i samotná idea „vladaře se soudní pravomocí nad všemi muslimy a všemi muslimskými zeměmi nebyla nikdy více než utopií a nestala se za celou historii islámu ani jedenkrát skutečnou realitou“. V roce 1925 publikoval profesor z káhirské islámské university al-Azhar Alí Abd ar-Ráziq knihu s názvem „Islám a základy politické moci“. Dokazuje v ní, že něco jako „islámský stát“ v minulosti nikdy neexistoval, dokonce ani v oněch oslavovaných dobách prvních „správně vedených“ chalífů. Požaduje pak radikální rozchod duchovního a časového, pozemského. Na autora knihy se snesly hromy a blesky konzervativních kruhů. Byl zbaven jak funkce pedagogické, tak náboženské.

Obnova chalífátu se vrací jako idea a politický projekt u řady islamistických hnutí. V atmosféře letošního „jara arabských národů“, které nese požadavek demokracie, veškeré utopie ohledně restaurace chalífátu blednou. Nastupující generace v muslimské světě, zdá se, přitahují spíše kouzla a lákadla moderního světa než ideál islámského státu. Prosadit demokracii do praxe však nepůjde bez sekularizace veřejného a politického života. A prvním krokem v tomto směru nemůže být nic jiného než právě jasné oddělení duchovního a světského, rozchod, o který se islámští modernisté pokoušejí, zatím spíše bezúspěšně, již téměř jedno století.