Existují starší texty, které kriticky osvětlují islám. Mohou být argumentem v soudobých sporech o povaze islámu? Jsou platné nadčasově, nezatíženy myšlením a soudy doby, anebo jsou příliš v zajetí časů, v nichž byly sepsány?


Text, který přišel na svět před více jak šedesáti lety, kdy kritika náboženství nevyvolávala protitlak a kdy se považovala za cosi samozřejmého, bude zjevně jiný než text psaný dnes, kdy se náboženství vrátilo do módy. Náboženství se od jisté doby stalo lidským právem, individuálně prožívaná víra se halí do pláště společenské konformity a soupeření na trhu s nabídkou náboženských vyznání probouzí snahy vrátit víru do chomoutu kolektivní povinnosti. Může nám to vadit, můžeme se ptát, proč tomu tak je, případně si vzpomenout na trefný bonmot Karla Krause, předválečného rakouského spisovatele. „Když nějaká kultura cítí, že to s ní jde z kopce, vzkáže pro kněze“. Leč taková je naše doba.

Jsme v jiné situace, než jaká panovala, když se náboženství se bralo za něco jako veteš a nebylo skrupulí poukazovat na pokrytecké rysy víry v Boha a nadpřirozeno. Pokud „Bůh byl mrtev“, jak furiantsky prohlašoval Nietzsche, a nastala doba, kdy „vše je dovoleno“, jak dodával, vědom si nekalých důsledků „boží smrti“ na lidskou duši, Dostojevskij, bylo snazší náboženství soudit a srovnávat. Byla-li víra v úpadku, kritika náboženství většinu ani nepohoršovala, ani mimořádně nezajímala.

Připomeňme si několik málo stránek z knihy sepsané v letech 1954 a 1955, kdy skepse vůči náboženským utopií v důsledků čerstvých válečných zkušeností silně vzrostla. Autorem onoho díla je francouzský etnolog Claude Lévi-Strauss. Český čtenář si může knihu přečíst v překladu, který byl publikován v roce 1966 pod názvem „Smutné tropy“. Pár odstavců z tohoto svazku je věnováno islámu. Nejsou sice neznámé, ale zůstávají stranou pozornosti. Zkusme ocitovat alespoň něco z opusu, který svého času dosáhl nemalé popularity.
A povšimněme si, že pisatel vychází z osobního pozorování muslimského prostředí, které je utvářeno materiální kulturou a lidským chováním. Naslouchá názorům muslimů, zvažuje jejich výroky a na shlédnutém a vyslechnutém staví své soudy a rozvahy. Korán a jiné prameny ignoruje, spoléhaje jen na vlastní oči, sluch a na obecně známé skutečnosti o islámském náboženství:

„ ... Proč muslimské umění tak dokonale krachuje, sotvaže přestane produkovat vrcholné výtvory? Klesá bez přechodu z paláce do bazaru. Je to snad důsledek toho, že zavrhuje zobrazování? Umělec zbavený jakéhokoliv kontaktu s realitou, dál a dál uchovává konvenci tak bezkrevnou, že nemůže být omlazena ani oplodněna. Je podpírána zlatem, nebo se hroutí.

„ ... V islámském světě se hrobka člení na nádherné mauzoleum, z kterého mrtvý nic nemá, a na nuzný hrob (ten se ostatně dělí ještě na viditelný kenotaf a skrytý vlastní hrob), kde mrtvý jako by byl vězněm... na jedné straně výstřední a samoúčelný komfort, na druhé straně reálné nepohodlí, které má být oním komfortem kompenzováno. Není to nakonec nejvlastnější obraz muslimské civilizace, která hromadí nejrafinovanější přepych – paláce z drahokamů, fontány růžové vody, pokrmy přikryté zlatými listy, tabák do dýmek smíšený s rozdrcenými perlami – zakrývající primitivnost mravů a bigotnost, kterou je prosyceno myšlení mravní i náboženské?“

„ ... V estetické oblasti se islámský puritanismus vzdal snahy smyslovost úplně potlačit a spokojil se s tím, že ji omezil na její nižší formy: parfémy, krajky, výšivky, zahrady. V oblasti mravní narážíme na tutéž dvojakost: zdůrazňování snášenlivosti, a proti tomu prozelytství (horlivé šíření víry), jehož donucovací ráz je zřejmý. Styk s nemuslimy v muslimech ve skutečnosti vzbuzuje úzkost. Jejich provinciální životní styl je permanentně ohrožován jinými, volnějšími a pružnějšími způsoby života, které jsou s to narušit ho už pouhou svou existencí v jeho sousedství“.

„ ... Spíše než vykládat o toleranci bylo by na místě říci, že tato tolerance, v té míře, v jaké skutečně existuje, je ustavičným sebepřemáháním. Tím, že ji hlásal, vehnal Prorok muslimy do situace permanentní krize, vyplývající z rozporu mezi univerzálním dosahem zjevení a připouštěním plurality náboženských vyznání. Toto je „paradoxní“ situace v pavlovovském smyslu slova, plodící na jedné straně úzkost a na straně druhé samolibé uspokojení, protože se muslim domnívá, že právě díky islámu je s to podobný konflikt překonat. Klame se ostatně: jak poznamenal jednou v mé přítomnosti jeden indický filosof, muslimové se pyšní tím, že hlásají univerzální platnost základních zásad, svobody, rovnosti a snášenlivosti, ale sami se hned vyvracejí, když zároveň jedním dechem tvrdí, že oni jsou jediní, kdo tyto zásady uskutečňují“.

„ ... Jednoho dne jsem se ocitl v Karáčí ve společnosti muslimských mudrců, universitních i církevních. Když jsem je poslouchal, jak vychvalují nadřazenost své soustavy, bylo mi nápadné, s jakým důrazem se vraceli stále k témuž argumentu: k její jednoduchosti. Islámské dědické zákonodárství je lepší než hindské, protože je jednodušší. Chce-li někdo obejít zákaz půjček na úrok (čili lichvu), postačí, když se půjčka pojme jako podílnický vztah mezi vkladatelem a bankéřem, a z úroku se stane podíl na bankéřském zisku....“

„ ... Celý islám jako by byl ve skutečnosti metodou, jak vyvolat v duši věřících nepřekonatelné rozpory a pak je zase spasit tím, že se jim nabídnou řešení neobyčejně prostá (jenomže řešení přespříliš prostá). Jednou rukou jsou sráženi do propasti, druhou jsou zadržováni na jejím okraji. Znepokojujete se o ctnostnost svých manželek nebo svých dcer, když odjíždíte za obchody? Nic prostšího, zahalte je závojem a uzavřete je do zdí domu. Takto se dospělo k moderní „burce“, která ... se přizpůsobuje obrysům lidského těla a zároveň je má co nejúplněji skrýt. Ale hranice, kde začíná váš neklid, se tím jen posunula, protože teď budete zneuctěni, už když někdo o vaši ženu jen zavadí, a tak budete mít soužení ještě větší“.

„ ... Z otevřeného hovoru s mladými muslimy poznáte dvě věci: především, že je bez ustání znepokojuje problém předmanželského panenství a potomní věrnosti: a pak, že segregace žen představuje na jedné straně překážku pro milostné pletky, ale v jiném směru je zase usnadňuje a to tím, že ženy v tom oddělení mají svůj svět, jehož taje a zákruty znají jen ony samy. Muži, kteří se za mlada vloupali do nejednoho harému, mají pak dobré důvody bedlivě ženy střežit, jakmile se jednou sami ožení“.

„ ... Indičtí muslimové i hinduisté jedí prsty. Hinduisté tak činí s vkusem a lehkostí, tak, že pokrm vezmou kousku čapátí .... u muslimů se jedení prsty mění v úplný systém: nikdo nevezme kost do ruky, aby ji ohryzal, nýbrž jedinou rukou, kterou může užívat (levička je nečistá, protože slouží k umývání skrytých částí těla), hněte a rve cáry masa, a když má žízeň, uchopí touto zamaštěnou rukou sklenici. Když pozorujeme tyto způsoby stolování, které jistě nejsou v podstatě horší než jiné, ale na příslušníka západní civilizace působí dojmem afektované bezostyšnosti, připadá nám, že nejde ani tak o nějaký archaický přžitek, ale spíše o zvyklost zavedenou Prorokem zcela záměrně: „Nečiňte jako ostatní národy, které jedí nožem“. A totéž platí i o očistných obřadech po jídle, kdy si všichni zároveň myjí ruce, kloktají, říhají a plyvou do jednoho umyvadla, a v jakési děsivě autistické lhostejnosti společně projevují tentýž strach z nečistoty, spjatý s týmž exhibicionismem. Tady i jinde vyciťujeme tutéž snahu, bezpochyby nevědomou, pěstovat ve věřících soustavně infantilní sklony a očkovat jim promiskuitou jakýsi homosexuálně zabarvený cit pospolitosti. Vůle splynout v jeden celek je ostatně provázena potřebou odlišit se jako skupina od ostatních, čehož příkladem je i instituce pardy (segregace žen): „Nechť jsou vaše ženy zahaleny, aby byly k rozeznání od ostatních žen!“...“

Výroky z knihy Clauda Lévi-Strausse, staré více jak šedesát let, by dnes zřejmě autorovi vynesly nálepku „islamofóba“ a zároveň by mohly povzbudit soudobé islamobijce. V době, kdy byly psány, nebylo něco takového na pořadu dne. Západní svět tehdy procházet vlnou skepse vůči transcendentální metafyzice, náboženská víra nebyla v módě a stála více méně stranou většinové pozornosti. Náboženství se zdráhala po traumatech způsobených světovou válkou vstupovat do veřejného života, možnost tak činit se zúžila a většina dosavadních věřících tápala. Židům došlo, že čekat na Mesiáše nestačí, a židovstvo se soustředilo na sekulární nacionalismu a sionistickou variantu komunismu. Muslimští hodnostáři koketující s německým nacismem vypadli ze hry o to, kdo bude hrát roli hegemona protikoloniálního zápasu, a jejich místo převzali antizápadní nacionalisté. Křesťané byli postaveni před těžkou zkoušku, jejímž obsahem bylo pochopit, že Kristova poslední slova na kříži „Bože, proč jsi mě opustil?“, nejsou otázkou, nýbrž konstatování trpké skutečnosti: „Bože, opustil jsi mne“. A před křesťany se vynořila nejistá perspektiva: přijmout otřes opuštěnosti a nalézt odvahu tento otřes překonat.

Obrat od tohoto ústupu náboženství přichází až čtvrt století poté. V roce 1977 se v Izraeli dostává k moci sionistická pravice silněji nakloněná náboženství než sionistická levice, která vedla židovský stát nepřetržitě od jeho jeho vzniku v roce 1948. V roce 1978 padne papežská volba na kardinála se země se silnou katolickou tradicí a nejvíce těhotnou antikomunismem ve východním sovětském bloku, na Poláka Karola Vojtylu. Počátkem roku 1979 se vrací do Teheránu ájatolláh Chomejní, konzervativní islámský duchovní, a udává nově vzniklé Íránské islámské republice výrazně nábožensko-fundamentalistický ráz. Tyto tři události předznamenaly tendenci následujících desetiletí. Odehrají se ve znamení obnovy náboženské přítomnosti v politickém a veřejném životě.

Jedná se zároveň o odklon, všudypřítomný, byť různě intenzivní, od sekularizace jako zásady moderní občanské společnosti, bez níž liberální demokracie těžko funguje. Přitom politizace náboženství, jak se v této nové fázi potvrdilo a potvrzuje, působí zhoubně především na samu náboženskou víru. Namísto víry v Boha jako uchváceného zvnitřnění, jako obratu do vlastního nitra, jako prostředku „spásy duše“, se obnovuje náboženství jako ideologie, soupeřící a o moc nad člověkem usilující názor postavený na ostentativním odlišováním se a vylučováním ve smyslu “kdo nejde s námi je proti nám“.

Pro takový deformující až sebezničující trend náboženského, ale konec konců i nenáboženského myšlení, se může stát obecně fungujícím strukturálním vzorcem islám nebo ještě lépe „islamizace“, tedy proces kodifikace islám jako náboženské zvyklosti a praxe. Vedeme-li naše úvahy v této poloze, nabývají výše citované soudy Lévi-Straussovy na téma islámu ráz prorocké nadčasovosti. Odhalují totiž v chování a jednání muslimů odraz určitého systému, do kterého jsou věřící zaháněni a uvězňováni. Nejde tedy o kritiku islámu jako historicky založeného náboženského hnutí, nýbrž o kritiku následně vytvořené struktury chování, jednání a myšlení, která původně modernizační přínos Muhammadovy mise zúžila, ba co více vrátila zpět do předislámského barbarství.

Není to ovšem poprvé, kdy je pojmenování „islám“ použito s významem obecně platného výrazu pro strukturu myšlení, chování a jednání. Figuruje takto v knize „Sociologie komunismu“, která vyšla v roce 1949. Její autor, Jules Monnerot, francouzský sociologizující esejista a novinář, charakterizuje komunismus jako „islám 20. století“. Na rozdíl od Monnerota jde Lévi-Strauss hlouběji pod povrch jevové bezprostřednosti islámu jako negativního příměru. A míří přitom na onu „jednoduchost“, na níž, jak shora uvedeno, mu muslimští mudrcové v Indii dokazovali sílu a výhody islámu. Je to systém, založený na stritkním dodržování předpisů – modlení pětkrát denně s padesáti pokleky, rituální omývání, výhradně mužská společnost bez žen – předpisů jasných a jednoduchých, leč pro které se současně připouští a nabízí množství možností a metod, jak je obcházet. Jako je tomu s islámskou „jednoduchostí“, která v praxi vede k mnohosti výkladů často si protiřečících a ke sporům končích krveproléváním, tak je tomu s muslimskou „tolerancí“, která je vlastně jen dočasnou shovívavostí zachovávající vědomí nadřazenosti islámu nad všemi ostatními věroukami a světonázory. Podobně je tomu s islámským „bratrstvím“, které má základ kulturní a náboženský, leč zcela ignoruje rozdíly ekonomické a sociální. Žebrák je brán skrze společného Alláha za bratra, aniž by to nějak otřáslo společnou shodou nad přirozenou povahou nerovnosti, která žebráka a boháče rozděluje.

Setkání s islámem a badatelské pozorování muslimské praxe vedly Lévi-Strausse nakonec k velice kritickým soudům ohledně světa, z něhož on sám přichází:

„ ... musel jsem se setkat s islámem, abych dokázal zvážit nebezpečí, které dnes ohrožuje francouzské myšlení.... (islám) mě přiměl konstatovat, do jaké míry je Francie na cestě k tomu, aby se poislámštila. U muslimů zrovna tak jako u nás pozoruji týž knižní postoj, týž sklon k utopiím a ono zatvrzelé přesvědčení, že stačí problémy rozřešit na papíru, a už jsme se jich tím zbavili. Chráněni před realitou právnickým a formalistickým racionalismem, vytváříme si podobně jako muslimové obraz světa a společnosti, v němž všechny nesnáze jsou ospravedlnitelné ošemetnou logikou, a neuvědomujeme si, že skutečný svět se už neskládá z věcí, o nichž my hovoříme... islám utkvěl strnule na představě oné společnosti, která byla skutečností před sedmi stoletími, a pro jejíž problémy dokázal tehdy vymyslet účinná řešení, zrovna tak ani my nedokážeme už uvažovat jinak než v rámci epochy, která uplynula před půldruhým století a v níž jsme na čas dokázali jednat v souladu s historií. A i tento soulad měl trvání příliš krátké, neboť Napoleon, tento Muhammad Západu, ztroskotal tam, kde onen první uspěl. Revoluční Francii (vyhlašující „lidská práva“) potkal, podobně jako islámský svět, osud kajících se revolucionářů, spočívající v tom, že se z nich stanou nostalgičtí uchovatele onoho stavu věcí, který byl kdysi pohnutkou jejich revoluce“.

„ ... Nejsme s to pochopit, že zásady, které se ukázaly být plodnými, když šlo o zajištění našeho rozkvětu, nenacházejí u ostatních úctu až tak dalece, že se zříkají uplatnit tyto zásady ve vlastní prospěch... podobně islám, který byl na Blízkém východě vynálezcem náboženské snašenlivosti, nemůže nemuslimům odpustit, že se nezřeknou své víry v jeho prospěch, když má přece nad všemi ostatními tak drtivou převahu v tom, že je respektuje“.

Etnolog z Francie k tomu dodává, že tato „nevděčnost“ ze strany jiných kultur nedává Západu právo zasahovat proti nim „politickým útlakem a hospodářským vykořisťováním“. Vymlouvat se na nevděčnost národů, které se oprávněně cítí být obětmi cizího vměšování, je nemorální. Kritika způsobu myšlení, které je reprezentováno islámem popírajícím své východisko tím, že požaduje za respekt, který chová k ostatním, aby uznali jeho nadřazenost, případně se zřekli vlastní víry, přivádí Lévi-Strausse k překvapivému závěru:
„ ... Kdyby se Francie se svými 45 milióny obyvatel dokořán otevřela, aby na základě rovnoprávnosti přijala do sebe oněch 25 milionů muslimských občanů (L.S. míní počet obyvatelstvo Maroka, Alžírska a Túniska zhruba odhadovaný v roce 1955), byť i z velké části negramotných, neučinila by krok o nic odvážnější, než jakému vděčí Amerika za to, že nezůstala malou provincií anglosaského světa. Když se občané Nové Anglie před stoletím rozhodli povolit přistěhovalectví z nejzaostalejších krajů Evropy a z nejodstrčenějších společenských vrstev a nechat se zaplavit touto vlnou, riskovali a vyhráli sázku, která byla stejně závažná jako ta, které my se nechceme odvážit“.

Netuším, mnoho-li těch, kteří pokyvujíce souhlasně nad ostrou kritikou islámu z pera věhlasného etnologa, se zachmuřilo, když dočetli až sem. Ano, každý text má časový kontext. Takže raději vrátíme starý opus zpět mezi letitým prachem pokryté, protože dávno nečtené knihy? Otevřít šedesát let starou knihu bylo snad zbytečnou marnivostí? Jak pro koho. Mně to kupříkladu pomohlo si uvědomit, jak dalece jsme se nechali nakazit islámskou netolerancí podle hesla „ kdo není s námi, je proti nám“. Řada z nás, utíkajíce k náboženství s představou „záchrany civilizace“, si zřejmě neuvědomuje, že takto přijímá uvažování a jednání těch, kteří uraženi ve své civilizační a náboženské ješitnosti potřebují hledat viníky a nepřátele. Náboženství a víra v Boha nikdy nebyly a ani dnes nejsou automaticky zárukou vzájemné lidské snašenlivosti. Vrátit se na zem, kde lze spoléhat jen na lidský rozum, je jediným možným východiskem. Rozumová cesta nese mnohá rizika, na rozdíl od té věroučné jednou pro vždy dané, má však ve své podstatě obsaženu schopnost rozpoznávat vlastní omyly, hledat a nalézat způsob, jak je napravovat.