Islám ztrácí smysl, pokud se zřekne společenské dimenze a vzdává se zájmu o politické otázky. Názor, který má mezi muslimy jak své obhájce, tak pochybovače. Spor o to, zda tradicionalistický dogmatismus zapříčinil zaostávání muslimského světa, koloniální podřízenost a svévoli domácích despotů nebo zda naopak dogmatická přísnost je cestou, jak muslimský svět povznést, trvá s proměnlivou intenzitou a v různých podobách již skoro sto let.


Následující text ponoří čtenáře do minulosti se zcela programovým záměrem: vymknout se z proudu „názorové demokracie“, v němž většinové mínění o „zcestnosti islámu“ a „umírněném islámu jako protimluvu“, činí z nesouhlasné menšiny, ne-li přímo tlupu zrádců, tedy přinejmenším užitečné idioty nebo eufemisticky řečeno „sluníčkáře“ (což se asi hodí na nepříliš poučené jelimany, naivně věřící, že svět by byl lepší, kdybychom dokázali podat si ruce a usmívat se na sebe). Neklade si proto za cíl soupeřit s názory, nýbrž jen docela skromně ukázat obratem ad fontes, že v islámu se odehrává letitý a nerovný zápas odvážných modernistů proti tradicionalismu v různé míře radikalizovanému. Pokud jedni spatřují budoucnost islámu v jeho adaptaci na reálný svět, druzí pokládají jakoukoliv změnu za náboženskou zradu, bláhově věří, že k budoucnosti lze kráčet pozpátku a kdo má jiný názor musí být umlčen.

V roce 1922 v návaznosti na revoluci Mustafy Kemala vydalo turecké Národní shromáždění deklaraci o odluce sultanátu od chalífátu. Deklaraci doprovázelo provolání v turečtině a arabštině s názvem „Chalífát a moc lidu“. Uznávala se tu legalita následnictví v islámu, ale zároveň se přiznávalo, že naplnit tento záměr dovolily jen podmínky v případě prvních ortodoxních či „správně vedených“ chalífů. Následující chalífové byli pouze „hlavou muslimské komunity“ ve smyslu administrativní, nikoliv však duchovním.

Provolání dělalo rozdíl mezi autentickým a neautentickým chalífátem a to na základě toho, že u prvních chalífů bylo možné splnit všechny nutné podmínky pro správné ustavení chalífy, především aby chalífa byl uveden do úřadu volbou celé obce. U následujících chalífů potřebné podmínky k jejich řádnému ustavení nebyly naplněny, neboť chalífové se dostávali k moci ozbrojenými výboji a za pomoci síly. V jejich případ šlo jen o panování, nikoliv o plnohodnotný chalífát.

Autoři zmíněného provolání vycházeli ze spisu al-Mawáqif od učence Adúd ad-dína al-Ídžího (1281-1355). V něm se tvrdí, že „kdokoliv s patřičnou schopností pro výkon funkce imáma se může postavit před muslimy“. Z toho se odvodilo, že „vládnout islámskému národu může vláda a osoba i bez označení, že jde o chalífát a chalífu a že se z toho nutně nevzniká žádná škoda pro muslimy“. Provolání konstatovalo, že autentický chalífát nemůže být jako součást proroctví popřen, leč pojmenování „chalífát“ se lze vzdát. „Pokud se chalífát stal synonymem autority a panování, tj. změnil se v čistě politický instrument, je třeba ho v případě, že moc přechází do rukou národa, skutečného vlastníka politické moci, zrušit jako nástroj zbytečný“.

Uvedená formulace připravovala půdu pro radikální výnos, který byl zveřejněn v březnu 1924. Rušil chalífát a zaváděl občanskou vládu a sekulární stát. V islámských kruzích po celém muslimském světě a zvláště pak v Egyptě to vyvolalo mohutné protesty, které nezřídka doprovázelo násilí. Přesto někteří myslitelé pochopili tento krok pozitivně a veřejně ho obhajovali. Vzešel z toho spor, jehož dopad se projevil protlačením formulace „islám jako státní náboženství“ do preambulí ústav nových muslimských států, které získaly nezávislost nebo se zformovaly mezi dvěma válkami či posléze.

Otázka, jaké místo by mělo náboženství mít v politické struktuře státu, se tím ovšem neuzavřela. Moderně uvažující arabští myslitele, kteří sledovali liberální, sekulární nebo pozitivistickou linii, spoléhali na automatismus procesu postupného oddělování náboženského a politického jako vedlejší produkt modernizace společenského života. Soudili, že dojde k postupnému oddělení náboženství a státu a to tak, že náboženství se soustředí na duchovní potřeby jednotlivců a ponechá modernímu státu na starost péči o politické, veřejné a státní záležitosti.

Leč ukázalo se, že jak zrušení politické a společenské role islámu po kemalistickém vzoru administrativně a shora, tak sázkou na samovolný efekt modernizace v kabátě arabského nacionalismu či arabského socialismu, se islám ve vztahu ke státu, zejména v arabském světě, nedostal zcela do moderních dimezí oddělení náboženství a státu a že jeho ambice ovládat a kontrolovat veřejné a politické záležitosti v myslích některých nadále přežívá. Názor, že islám ztrácí smysl, pokud se zřekne společenské dimenze a vzdává se zájmu o politické souvislosti, nepřestává mít jak své obhájce, stejně jako nepřestává znít hlas těch, kteří trvají na změně s odkazem, že to byl právě tradicionalistický dogmatismus, který zapříčinil zaostávání muslimského světa, koloniální podřízenost a svévoli domácích despotů.

Arabští muslimští myslitelé o daném problému diskutují od roku 1924. Bez ohledu na společnou příslušnost k islámu, nabízejí tito myslitelé širokou škálu názorů, z nichž část lze zahrnout pod radikální prezentismus a ostatní pod radikální teokratismus vycházející z tradičních právních škol islámu.

Nová islámská doktrína

První radikální názor na téma chalífátu vznesl do arabského prostředí po turecké Kemalově revoluci šajch Alí Abd ar-Ráziq. V roce 1925 zveřejnil tento egyptský soudce islámského práva z káhirské islámské university al-Azhar knihu „Islám a principy vládnutí“. Nabízí novou islámskou doktrinu. Východiskem je mu otázka, zda je chalífát nutný a zda je zdůvodněn zdroji islámského práva. Zajímá ho, zda islám má a musí mít svůj vlastní systém vládnutí. Abd ar-Ráziqova odpověď je jednoznačná: islám s chalífátem nestojí a nepadá, neboť chalífát nemá oporu ani v koránu, ani v tradicích (hadísech), ani pro něj neplatí souhlasné mínění (koncensus) muslimských právníků. Existence chalífátu v minulosti rovněž nezavazuje k jeho trvání v moderní době. Náboženská praxe navíc přítomnost chalífy nevyžaduje, stejně jako ho není třeba pro veřejné blaho obce. Šajch z al-Azharu shrnuje názor následovně:

„Islám nemá nic společného s typem chalífátu, jak ho muslimové znají, s tužbou, úctou, slávou a mocí, které ho obklopují, s právním systémem, vládnutím a státem. To vše jsou čistě politická schémata, která nemají nic co do činění s náboženstvím. Náboženství je nezná, ale také nepopírá, nepodporuje je, ani je nezakazuje. Nechává na nás, abychom s nimi nakládali podle rozumu, zkušeností a zásad politiky. Falešná představa šířená mezi lidmi o tom, že chalífát je součástí náboženství a „jednobožské víry“, je dílem králů a sultánů, kteří tímto způsobem obhajovali své zájmy a trůny. Vzešly z toho pro muslimy neblahé následky. V náboženství není ničeho, co by mělo bránit muslimům, aby soutěžili s ostatními národy ve všech společenských a politických sférách. Nic jim nebrání odstranit starý systém, kterému byli podřízeni a kvůli němuž zaostali. Není důvod, aby také muslimové neustavili pravidla panování a systém své vlády na základech moderního rozumového uvažování a podle pevných zásad, které se ve zkušenostech národů ukázaly jako nejlepší způsob vlády“.

Tento postoj byl natolik smělý, že přiměl radu starších učenců al-Azharu publikaci očernit a autora postavit před soud. Bylo mu zakázáno napříště vyučovat na al-Azharu a byl zbaven všech funkcí. Kritikům v Egyptě i jinde v arabském světě vadilo mimo jiné také to, že Abd ar-Ráziq obhajuje svým názorem představu sekulárního státu na způsob Kemala Atatürka.

Abd ar-Ráziq se nebránil, leč nikdy se nevzdal přesvědčení, že prokázal islámu velkou službu, když otevřel pro oči muslimů zlo diktátorského vykořisťování a pošetilost těch, kterým byly věci veřejné svěřeny do správy, leč starali se jen o své vlastní zájmy. Velmi pravděpodobně dobře věděl, že jeho názor tradicionalistické islámské prostředí nikdy nepříjme a také se nikdy nedočkal jediné pozitivní reakce ze strany islámských učenců, teologů a právníků.

Jiný případ, který zasluhuje zmínku, je velice podobný případu Abd ar-Ráziqa. Jedná se rovněž o učence z al-Azharu Chálida Muhammada Chálida. O čtvrt století později publikoval knihu s názvem „Odtud začínáme“. Jeho přístup se nese zcela ve shodě s názorem Abd ar-Ráziqa a navíc vede útok na ty, které nazývá „nábožníky“. Jsou to ti, kteří vyzývají vlády a společnosti k poslušnosti a oddanosti náboženství, aby se veškerá pozornost soustředila na „izolování špatného kněžství a na očistu náboženství od všech vad“. Náboženská vláda podle Chálida není nic jiného než diktatura působící lidstvu katastrofy a utrpení. Obnova společnosti a budoucnost náboženství vůbec může nastat jen při omezení moci „nábožníků“ a při odluce moci občanské od náboženské. Jen takto může náboženství dosáhnout cíle, pro které bylo zjeveno a to jsou láska, oslava Boha a jednota lidí.

Chálid přiznává, že prorok islámu vyjednával, uzavíral smlouvy a podílel se v různé míře na politické moci. Leč činil tak prý ze společenských důvodů, které ho přesahovaly. Pokud by k tomu nebyl nucen, dával by přednost výlučně duchovní záležitostem. „Opatrně!“, nabádá prorok Muhammad svého druha: „Nevíš, že je to xerxesianství? To je proroctví, nikoliv pravidlo“. Svým druhům pak říká: „Znáte toho víc o svých pozemských věcech“, aby tak naznačil, že je na lidech, aby si spravovali své pozemské záležitosti.

Spojení moci náboženské s pozemskou ohrožuje podle Chálida náboženství samé. Náboženství představuje věčné spirituální pravdy, které nelze měnit, zatímco pozemské hledá pravdu v politických cílech a prostředcích. V případě neoddělení náboženství a státu jsou náboženské pravdy vystavovány tlaku na změny, neboť jejich osud je spojen s osudem státu a změnami politických prostředků, které užívá. Něco takového poškozuje náboženství více, než kdyby došlo k odluce, byť se soudí, že propojení náboženské a světské moci náboženství prospívá.

Než falešný chalífát, raději žádný

K představě Alího Abd ar-Ráziqa ohledně chalifátu se blíží i názor alžírského šajcha Abd al-Hamída ibn Bádise. Jeho předčasná smrt v roce 1940 znemožnila tomuto zakladateli Sdružení alžírských ulamá sledovat Abd ar-Ráziqa více než jen z části. Ibn Bádis otevřeně a ostře kritizoval typ státu v podobě osmanského chalífátu. Odmítl rovněž výzvu některých učenců z al-Azharu, aby chalífát přešel na egyptského krále. V tomto ohledu byl zajedno s ar-Ráziqem, kterého ostatně pokusy ustavit chalífát v Egyptě přiměli k sepsání již výše uvedeného spisu „Islám a principy vládnutí“. Ibn Bádis popisuje chalífát následovně:

„Chalífát je nejvyšší islámský úřad určený pro výkon islámského zákona a jeho ochranu prostřednictvým poučených, zkušených a pronikavých rádců, kteří mají širokou moc a prostřednictvím vojáků, velitelů a dalších prostředků obrany. Na počátku islámu zastávala tento úřad jediná osoba a vzdor některým neshodám v časech následujících. Později se ukázalo, že nestačí jediný úřad pro Východ a Západ, což vedlo k postupnému mizení původního významu a k omezení tohoto úřadu na symbolickou formalitu, která neměla nic společného s reálnou podobou islámu. V den, kdy Turci zrušili chalífát, s čímž jsme my tak docela nesouhlasili, nebyl dotčen chalífát v islámském smyslu, nýbrž byl odstraněn jejich vlastní systém vlády a fiktivní symbol, který zbytečně uchvacoval muslimy a obracel proti nim fanatické západní státy vystrašené islámem“.

Ibn Bádis upozornil na to, že koloniální mocnosti, především Británie, znajíce muslimskou fascinaci chalífem, hodlaly využít ideu chalífátu pro své zájmy. Ostře s takovým nápadem nesouhlasil a varoval: „Islámský národe dneška, nenech se oklamat a zotročit takovými senzačními nápady, i kdyby vycházely od burnusů a turbanů!“ Je to jasná narážka na požadavek části učenců z al-Azharu pověřit chalífským úřadem egyptského krále.

Ibn Bádis se neostýchal prohlásit, že „chalífát je sen, který nedojde naplnění. Muslimové, jak si to Alláh přeje, to jednoho dne pochopí“. Mohlo by se zdá, že Ibn Bádis zcela převzal Abd ar-Ráziqovou stanovisko ohledně depolitizace islámu. Ve skutečnosti měl jiný záměr. Hodlal Společnosti alžírských ulamá přesvědčit o potřebě politicky se neagažovat za situace francouzské správy v zemi. Pokud by se podmínky změnily, navrhoval, aby namísto chalífátu vznikla poradní muslimská skupina, složená ze vzdělaných a zkušených osob, která by dbala o to, aby se cizí správa nepletla do náboženských a vzdělávacích záležítostí Alžírska a aby stavěla hráz snahám změnit arabsko-islámských ráz země. Měl to být první krok k tomu, aby si Alžířané začali sami rozhodovat o svých věcech.

Jinak Ibn Bádis zastával veřejně názor, že „muslimů se jako ostatních národů týkají dvě oblasti, politika spojená se státem a společensko-vzdělávací otázky“. Pokud jim chybí nezávislost, do politiky mluvit nemají, zatímco náboženské a vzdělávací záležitosti se jich týkají bez ohledu na to, zda si vládnou či nikoliv.

„Má-li národ něčeho dosáhnout ve směru lidského pokroku a lepšího života, nezáleží na tom, zda jde o muslimy nebo nikoliv. Pokrok nebo zaostalost se odvíjí od toho, jak se pohlíží na vlastní podmínky a možnosti, které jsou otevřeny všem národům celosvětově. Nejlepším lékem na pokleslou a zaostalou fascinaci pokročilým nemuslimem je vědomí, že příčinou zaostalosti muslimů není to, že jsou muslimové. Nemuslimové přece nedosáhli pokroku tím, že nejsou muslimové. Všichni včetně muslimů mohou žít moderně s výhodami pokroku, protože taková perpektiva je dosažitelné pro celé lidstvo. Nebudeme-li spokojeni s tím, jak žijeme, už to je počátek ke změně“.

Ač souhlasí s Abd ar-Rázikovým odmítáním přežilého či pokřiveného chalífského systému, není s ním Ibn Bádis ve shodě, pokud jde o tendenci k čistě duchovnímu pojetí islámu. Politického poslání islámu se zříká z praktických důvodů jen dočasně a přepokládá jeho obnovu po dosažení nezávislosti země. Leč přesto tento alžírský učenec, álim, navázal na Abd ar-Ráziqovu převratnou myšlenku. Politický systém dává do souvislosti se silou národa a vládou práva a také věří, že pokrok nebo zaostalost odvisejí od pozemských podmínek, nikoliv především a výhradně od charakteru a praxe náboženství.

Nová suverenita radikalizuje konzervativce

Abd ar-Ráziqův názor na chalífát ovlivnil krystalizaci nových islámských pohledů na politiku, stát a národ. Leč názorové posuny nebyly vyvolány jen tímto jedným, byť silným a provokativním podnětem. Řada muslimských zemí byla ovlivněna západními názory, nepochybně v důsledku koloniální správy, pod níž se dočasně ocitly. Objevily se a vznikaly moderní politické instituce po vzoru západního racionalismu, který muslimští učenci a intelektuálové nemohli nadále zcela přehlížet a odmítat, aniž by neriskovali, že zabřednou do neobhajitelných názorových paradoxů.

Příkladem takového prezentního oportunismu ve vztahu k nové politické racionalitě může být „modernizovaná“ kritika Abd ar-Ráziqových teze o nepotřebnosti chalífů, konkrétně hlas šajcha Muhammada Bachíta al-Mutí´ího (1854-1935). Vzdal se názoru, že chalífa je božím náměstkem na zemi, ale zároveň tvrdil, že zdrojem chalífské moci je národ a islámská vláda podle koránu a ve shodě s tradicemi jako ústavou je demokratická, svobodná a poradního rázu. Není třeba jít dále při hledání smyslu této názorové konstrukce. O co jde, je jasné. Utvrdit názor, že islám nepostrádá schopnost vstřebat moderní politologický slovník a že není třeba nic měnit, zejména měla-li by z toho vzejít odluka náboženství a státu.

Protitlak konzervativců vůči myšlence oddělení islámu a státu neztratil v éře obnovy nezávislosti a suverenity arabských muslimských států na síle. Přidalo se k němu volání po ustavení islámského státu a islámské společnosti podle islámského zákona. Působení a vliv konzervativně-tradicionalistického myšlenkového proudu se projevil v ústavách moderních muslimských států v podobě preambulí, které označily islám za státní náboženství, případně stanovily, že islámský zákoník je jedním ze základních pramenů legislativy ve státě, pokud ne jediným. Leč ani tento ústupek některá konzervativní náboženská hnutí neuspokojil. Jejich stoupenci nepřestali vznášet nové požadavky, radikalizují se a bojují za ustavení ustavení čistě islámského politického režimu a státu, včetně obnovy chalífátu.

Konzervativní tendence čekala povětšinu 20. století na svou příležitost. Její radikálizující se výhonky si zaslouží podrobnější výklad, k němuž se snad dostaneme podrobněji příště. Prozatím se spokojme jen s konstatováním, že trpělivost se konzervativcům vyplatila. Sociálně politické změny, které přinesla poslední čtvrtina 20. století do části muslimského a především arabsko-muslimského světa, narazily na ideovou povrchnost a často i nepůvodnost centralisticko-autoritářských režimů a odhalily jejich dluh ve směru budování moderního státu a následně i neschopnost reagovat na vývoj a proměny ekonomické a společenské struktury. Navíc se projevil efekt prohlubující se globalizace, kterou doprovázely se stále větší naléhavostí otázky ochrany národní a nábožensko-kulturní identity.

Do této atmosféry vpadali islámští konzervativci s připravenou a dlouhodobě promýšlenou nabídkou islámu jednak jako nejspolehlivější opory svébytnosti kolektivní i individuální, jednak jako ideologie užitečné pro ekonomicky a společensky sílící nižší a střední podnikatelské vrstvy a srozumitelné pro širokou masu nemajetných a lidové chudiny. Impakt konzervativního tradicionalismu navíc otevřel do široka dveře do domu islámu islamistickému radikalismu a džihádismu s jejich dnes už dobře známými ničivými důsledky a krvavými projevy.