Vůle ke svobodě a mravnosti

V následujícím textu uvádím dvě kapitoly ze své nedávno vydané knihy "Bytí jako možnost a skutečnost". V této knize jsem se zabýval metafyzickými základy mravnosti a lidské existence.

Vůle ke svobodě a mravnosti

Je velkou otázku, odkud se bere vůle ke svobodě a k mravnímu činu. Kant svobodu definoval jako svobodu vyslyšet mravní imperativ konat tak, aby se mé jednání mohlo stát obecnou normou.. Svobodné je proto, že nevyplývá z partikulárního účelu (z chtění), ale z obecného zákona. Původ svobody a mravnosti je podle něj metafyzický, protože jedině tak lze vyvodit univerzální charakter mravního imperativu. Chápeme nepodmíněný charakter mravního jednání, tedy to, že není způsoben viditelnou a srozumitelnou příčinou, že nepodléhá partikulárním účelům běžného života, ve smyslu Kantova mravního imperativu.
O jediné věci na světě můžeme s jistotou říci, že je obecná, a to je bytí. Všechny ostatní věci světa jsou nějakým způsobem partikulární. Ale bytí je esencí obecnosti. Řekli jsme, že při osudové volbě a činu vstupuje do člověka samo bytí, protože jen tak se možné stane skutečným. Člověk náhle prostoupený samotným bytím velmi jasně nahlédne, jaké je to jednání, které se má stát obecnou normou. Právě v osudové volbě se rodí metafyzický rozměr člověka a jeho aktivity.

Otázkou je, zda Kantovo vymezení není příliš úzké a tak trochu stavěné ve prospěch společnosti jako celku. Kant sám uvádí příklad bankéře, který nezpronevěří vklady, byť by se na to nepřišlo, protože kdyby se tak zachoval každý bankéř, tak by se bankovnictví zhroutilo. Bankéři jde vlastně o to, aby se bankovnictví nezhroutilo, kdyby se každý zachoval špatně. Už mu tolik nejde o to, že je to prostě špatné. Je jasné, že všeobecnou normou se mohou stát jen taková pravidla, která umožní fungování společnosti. Je možné, že takové vymezení mravního zákona vyčerpává všechny možné mravní postoje. Je také pravda, že předpokladem mravního jednání je svobodná vůle činit bez ohledu na jednotlivá chtění a účely plynoucí z blaženosti. Nicméně ještě zůstává velká množina svobodných činů, které obecným zákonem nejsou nebo dokonce ani nemohou být. A přesto mají svojí hodnotu, hodnotu vůle po autentickém bytí. Mezi svobodou a morálkou je vztah, ale do určité míry volný vztah. Ne všechno, co je pro člověka svobodným vyjádřením, je také morální. Ne že by morálka a svoboda stály proti sobě, ale někdy nemá svoboda s morálkou nic společného. Například existují výjimečné hrdinské činy, které všichni obdivujeme a vzhlížíme k nim jako k nedosažitelnému vzoru. Tyto činy jsou nepochybně morální, avšak těžko by se mohly stát všeobecnou normou, protože jinak by nebyly výjimečné. Můžeme od všech lidí požadovat, aby nekradli, (viz Kantův příklad s bankéřem, který nezpronevěří vklady, byť by na to nikdo nepřišel), ale těžko po nich můžeme chtít, aby hrdinsky riskovali nebo dokonce obětovali život.

Ono je to vlastně naopak. Hrdinský čin je obvykle vyprovokován morálně nedostatečným chováním většiny. Hrdina je nucen nahradit nedostatek statečnosti nebo obětavosti výjimečným nasazením u sebe. Ve filmu V pravé poledne se do města se vrací zločinec, kterého kdysi poslal do vězení šerif a osvobodil tak od něj město. Jenže nyní se vrací i se svými třemi bratry, aby se pomstil. Je na šerifovi a jeho lidech, aby město ubránili. Za to jsou placeni, ale jeho parťáci se náhle rozutíkávají. Šerif jde do kostela, kde se na mši shromáždili nejvýznamnější občané města, aby je získal pro boj proti bratrům. Občané šerifa požádají, aby opustil město, protože, je to v zájmu všech občanů, kteří se nechtějí bránit a jsou ochotni podstoupit příchod bratrů do města, byť to znamená prudké zhoršení bezpečnosti ve městě. Šerif se rozhodne navzdory většině zůstat. Nemohl by totiž žít s tím, že před zločinci utekl. Se zločinci, kteří jsou v drtivé přesile, nebojuje pro dobro obce nebo čehokoliv jiného. Bojuje s nimi kvůli sobě, je to jeho osobní boj. Jeho boj není bojem dobra se zlem, ale snahou o konsekventní jednání. Je šerif, tak nebude ustupovat zločincům. Jeho jednání se nemůže stát obecnou normou, protože pak by nebylo výjimečné a nemohlo by se vůbec stát. Šerif je hrdina, který je logickým vyústěním obecného selhání. Normou je selhání a to vytváří hrdinu nikoli jako symbol hrdinství, ale všeobecného selhání a zbabělosti, s níž je třeba bojovat. Hrdina není kladným vzorem hodným následování, ale připomínkou toho, že jednání, jež by se mohlo stát universální normou, hrdinu nepotřebuje. V případě onoho městečka stačilo, kdyby se občané postavili bratrům se zbraní v ruce, protože jimi byli ohroženi stejně jako šerif, jenom si to nechtěli připustit.

Šerif jednal svobodně, prostě udělal to, co ze svého hlediska považoval zaječině možné. Stejně jako Hamlet musí nakonec zabít krále, má-li zůstat Hamletem, musí i šerif čelit bratrům. Jednal také morálně? Na první pohled asi ano, protože zabil bratry a zabránil tak velké zkáze, která se valila na město. A co kdyby prohrál, s čímž všichni počítali vzhledem k přesile bratrů? Občané v kostele mu řekli, že nechtějí bratry dráždit a ať opustí město, protože oni se pak s bratry nějak domluví. Zřejmě neměli pravdu a jen se vymlouvali, protože se jim nechtělo bojovat, ale bylo to jejich přání. Kdyby bratři šerifa zastřelili, tak by se možná občanům města krutě pomstili, že šerifa nepacifikovali. Ve filmu Sedm statečných vesničané zradí najaté střelce uprostřed boje s lupiči a vydají jim je, jenom aby zabránili pomstě lupičů za to, že se jim odvážili postavit. Vůdce střelců má pro ně pochopení a tvrdě odmítne kritiku vesničanů mladým kolegou. Občané městečka měli plné právo zvážit odpovědnost za rodiny a bratrům se nepostavit. Čili morální hodnota šerifova skutku je značně relativizována a přece ho všichni obdivujeme a nedovedeme si představit, že by jednal jinak. Protože je hrdina, jeho čin je vykoupen jeho ochotou k oběti a zbabělostí ostatních. Jeho jednání je pro nás nedostižným vzorem, protože je vzpourou proti zavedeným pořádkům (nebránit se nebezpečným lumpům), výbuchem svobody a revoltou.

Jestliže Kant podmínil mravní jednání svobodou – nesmí podléhat partikulárním zájmům, má-li být univerzální normou, pak je třeba mít na mysli, že mravnost a svoboda nejsou identické věci, viz příklad šerifa. Rozdíl mezi svobodou a mravností lze přirovnat k rozdílu mezi spravedlností a právem. Spravedlnost je ideální norma jednání, které je dokonale fair vůči všem. Právo je praktická společensky a kulturně uskutečnitelná podoba takového jednání, které respektuje princip férovosti, ale současně dbá na praktickou vykonavatelnost takového jednání. Stejně tak morální jednání musí být vykonavatelné, musí být průchodné společností skrze akty jednotlivých lidí a musí být srozumitelné. Jinými slovy mravní jednání musí být univerzální normou, tedy vykonavatelné kýmkoliv a nesmí být vázané na obzvláštní dovednosti, schopnosti či vlastnosti (viz šerif – každý nemůže být hrdinou). Mravní jednání musí být praktické, čímž se dostáváme na ontickou rovinu. Mravnost i svoboda se odkazují ke stejnému metafyzickému základu, k bytí. Avšak v trvalém a přímém spojení s metafyzickým základem zůstává jen svobodné jednání, které si skrze osudovou volbu osvojuje a ponechává ontologickou strukturu bytí jako možnosti a skutečnosti. Morálka je naopak pevně zakotvena v ontické skutečnosti a bankéř jedná mravně proto, že jinak by se bankovnictví zhroutilo, profese bankéře by neměla smysl a společnost by takto ani nefungovala. Na rozdíl od bankéře většina rozumných šerifů by z městečka odejela, aniž by tím nějak ohrozila profesi šerifa. Není profesí šerifa bojovat se zločinci i proti vůli svých zaměstnavatelů (občanů).

Tím se dostáváme k tomu, že svoboda je primární a ve své podstatě imorální, stojící před (nikoliv mimo) morálkou. Podstatou svobody je prostřednictvím osudové volby zvolit mezi všemi možnostmi, které se nabízejí, tu, která je autentickým vyjádřením a bytostnou volbou tím, že poměřuje tuto volbu všemi volbami dosud učiněnými (včetně nevyužitých možností) a tím člověka ukotvuje v řádu světa. Připomeňme, že bytí je to jedno, čím je jsoucí jsoucím. Skrze bytí jsme všichni a všechno jedním, a tedy každý čin na základě osudové volby odkazujíc se na bytí je tím jediným možným, co by v dané situaci učinil kdokoliv, pakliže by měl zůstat v souladu s bytím. V tomto smyslu každý čin plynoucí z osudové volby ukotvující nás v řádu světa odkazujíc nás na samotné bytí je následně i morálním činem, protože je činem, který může sloužit jako univerzální norma.

Proč ale šerif (hrdina) není morální postavou ve smyslu universální normy? Protože je chimérou, je snem, je tím, co nám zbude, když se špinavá realita světa naplní: sen o lepším. Z normálního hlediska reálné pravděpodobnosti by šerifa, který se statečně postaví přesile, bratři zastřelili a nejspíš by se pak (určitě by měli i ztráty) pomstili na obyvatelích městečka. V paměti by zůstal příběh člověka, který se nesmyslně postavil přesile lumpů a nejenže zahynul, ale doplatili na to další nevinní lidé. Takových příběhů se odehrálo nejspíš hodně, ale protože je ale takový příběh smutný a depresivní, tak ho lidé změnili. Vybavili šerifa neskutečnými schopnostmi (rychlá a přesná střelba) a děj příběhu otočili: šerif k šoku všech bratry přemůže a aniž by počkal na poděkování srocujících se občanů, rychle z města odjíždí. Jediné před čím prchá, nejsou lumpové, ale ctnostní leč zbabělí občané. Hrdina není z tohoto světa, přísně vzato jeho podstatou je spíš kýč, než morálka.


Na cestě k subjektu

Žijeme v éře odcizení. Odcizení je bytostnou součástí vědotechnické průmyslové civilizace, ať už se rozvíjela v rámci liberálního nebo autoritativního kapitalismu nebo reálného socialismu. Odcizení je produktem prudkého rozvoje dělby a specializace práce založené na vědotechnickém základě a od toho se rozvíjejících ekonomických a společenských vztahů. A jestliže se ptáme, jaký je dnešní úkol, pak ten je už od doby, kdy Marx v Ekonomicko filosofických rukopisech poprvé definoval odcizení člověka své práci, druhému člověku světu i sobě samému, stále stejný: jak se vypořádat s fenoménem odcizení. Dnes k tomu přidáváme drobný dodatek: a nezničit přitom samotné základy společnosti. Lévi Strauss napsal, že svoboda je konkrétní. V každé době, v každé společnosti má svoboda jiný konkrétní obsah. Také boj s odcizením bude mít v každé době svojí konkrétní podobu.

Svět dnes tzv. nemá chybu, je zorganizován tak, aby zabezpečil dostatečnou životní úroveň a péči o člověka natolik, aby se nemusel bouřit proti zásadním nedostatkům. Ty neexistují, existují jenom standardní problémy řešitelné standardními racionálními postupy. Jsou jenom racionální problémy, vše je věcí diskuse a hledání řešení v rámci demokratických a tržně ekonomických mechanismů. Člověk revoltující už nadále přestává existovat, neboť revolta nemá smysl. Těch pár nespokojenců a křiklounů, to jsou notoričtí stěžovatele (troublemakeři) a profesionální skandalisté. Dospěli jsme na konec dějin, dějiny ve své strašlivé nepředvídatelné podobě už nadále neexistují, jsou jen racionálně řešitelné problémy. A to proto, že se pohybujeme v rámci nezpochybnitelného systému tržní ekonomiky a parlamentní demokracie. V tomto ohledu jsme dospěli na konec dějin, protože lepší systém soužití nenajdeme. Ano, demokracie je rozhodně tím nejhorším způsobem vládnutí, ale ukažte mi lepší. Tento Churchillův bonmot jakoby ukončil dějiny světa. Všechny státy a národy postupně dospějí k tomuto nejhoršímu systému ze všech, který však nemá alternativu. Dál pak není kam jít. V rámci tohoto systému se vše mění v racionální problém, který má svojí proceduru a mechanismy řešení. Vše se rozloží na zadání jednotlivých problémy a z nich plynoucích úkolů. Problém jako takový neexistuje. Už jednou naše civilizace spočinula v takovémto sebeuspokojení daného mimořádnou stabilitou poměrů a pokrokem ve všech oblastech společnosti. Bylo to před první světovou válkou. Jak psal Gunter Grass ve své autobiografii, tehdy si lidé mohli při nástupu do práce po škole spočítat důchod a s velkou pravděpodobností věděli, z jaké funkce do důchodu půjdou. To do doby, než zmizeli ve světové válečné konflagraci.

Jinými slovy společnost vyvinula sofistikované a rafinované systémy pohlcování elementární nespokojenosti plynoucí z neuvědomělého pocitu odcizení přesně za tím účelem, aby takovým „nekonstruktivním“ náladám předešla a čelila jejich důsledkům. Na svět se řítí dvě katastrofy. Jedna spočitatelná a zvenčí viditelná ekologická katastrofa. Je jedno, jestli zdroje surovin, energií a vody dojdou za padesát nebo sto let, prostě tato skutečnost je na dohled a je otázkou krátkého historického času, kdy dojde ke kolapsu. S touto katastrofou se svět „naučil žít“ a nějaká opatření se dělají, nicméně stroj jede nerušeně dál. Druhá katastrofa spočívá v tom, že vytěsněný pocit odcizení prostě pracuje dál v nevědomí společnosti a připravuje svůj velký návrat na scénu. U člověka se vytěsnění nepříjemných prožitků do nevědomí projevuje neurózou. Také v případě společnosti se objevuje cosi jako neuróza projevující se ve stupňujících se požadavcích na životní úroveň v podobě mantry růstu růstu. Požadavek trvalého růstu růstu není nic jiného než neurózou, protože nemá nic společného s reálným uspokojováním potřeb člověka. Mezi mantrou růst růstu a odcizením postmoderního člověka je podstatná souvislost. Čím více potlačuje postmoderní člověk pocit odcizení, tím více si to kompenzuje v nekonečném růstu spotřeby a sebepéče. Dnes v létě jezdíme na hory se ochlazovat a v zimě do tropů oteplovat. Jíme z hovězího jenom nejlibovější maso, které je ale nejméně výživné. Kupujeme nové auto v době, kdy staré je na vrcholu svých sil, ale už je z módy. To všechno je projev společenské neurózy silně připomínající neurotického rozmazleného chlapce, který stupňuje své požadavky na rodiče a chce stále nové hračky, protože staré ho po chvíli přestávají bavit, protože už neví, co si se sebou počít. Tento růst růstu je neautentickým růstem, jehož falešnost se projevuje parazitním charakterem společnosti a ekonomických vztahů, které vytváří. Finanční a hospodářské krize, které se v poslední dekádě nastartovaly, jsou přímým důsledkem tohoto parazitního charakteru ekonomického způsobu, jež byl nastolen. Nelze se tudíž divit tomu, že finanční kapitál (finanční trhy) využívá situace k tomu, že naprosto chladnokrevně vysává ekonomiky vyspělých států v podobě bludného kruhu krizí: nejprve finanční kapitál hazardními spekulacemi přivede bankovní systém na pokraj bankrotu, aby ho následně státy masívními dotacemi postavily na nohy. Proč by tuto hru nerozehrával, když sama podstata ekonomiky založené na šílené mantře růstu růstu je parazitní. Náš parazitismus spočívá v tom, že z přírody odebíráme podstatně víc, než potřebujeme, a za to musí přijít trest.

Odcizení nepoznáme tím, že se o něm dozvíme nebo že si nastudujeme příslušnou literaturu. V tom byl základní omyl marxismu, který řešení problému odcizení viděl v poznání stavu věcí (které objektivně - třídní boj jako zdroj dějinného pohybu) vedou k jeho překonání a zapojení takto uvědomělých mas do revolučního pohybu. Takto jednoduše nic nefunguje. Poznání odcizení není věcí gnoseologickou, ale ontologickou. Teprve člověk, který se usebere ke svému autentickému bytí, má šanci nahlédnout propast odcizení. Člověk musí nejprve překonat pouhé trvání ve formě substance, jež je článkem v řetězu a materiálem, který pohlcuje planetární vědotechnický průmyslový stroj, a skrze osudovou volbu se ustavit subjektem. První, co zrozený subjekt uvidí, je jeho hluboké odcizení světu, druhým, své práci i sobě samému. To je první výplata, kterou si odnese subjekt ze svého nového zaměstnání zvaného autentické bytí. Na rozdíl od ostatních lidí spokojeně dřímajících v substanciální formě, dostane jedno břemeno navíc: jasné poznání a smutek samoty, kterou explicitně poznané odcizení přináší. Subjekt zjistí, že je sám, že je ničím, že je „částí bez účasti“ a začne hledat další osamocené a nicotné. Teprve když je nalezne, pozná, co je skutečná solidarita a plnost vzájemné kolegiality a respektu. Původní revoluční my nejsme nic, buďme vším, dnes už neplatí. Tato ambice z pozice sebereflektujícího odcizení měnit celý svět vedla ke katastrofě. Dnes by toto heslo mohlo znít ve změněné podobě: my nejsme nic, buďme si (navzájem) vším. Vším, co jeden člověk může dát druhému, aniž by tím utrpěla důstojnost jednoho či druhého. Jde o ten druh solidarity otřesených, o němž mluvil filosof Jan Patočka.

Původní revoluční ´my nejsme nic, buďme vším´ mělo ambici měnit svět dle vědeckého programu v rámci dějinného harmonogramu a dávalo člověku základní úkol, kterým se teprve má stát subjektem. Přitom postup by měl být opačný: subjektem (sebe) se člověk stane aktem (činností) na základně osudové volby a teprve pak se před ním otevře propast odcizení (o němž třeba i četl a teoreticky si ho zpracoval, což je něco jiného než bytostné nahlédnutí) a teprve potom si uvědomí velikost maléru, v němž se nachází. A teprve pak může v bytostně solidárním prostředí s ostatními subjekty hledat cestu ven z krize.