Taky jste si všimli zvláštního a téměř zákonitého paradoxu, že ty nejvíce rovnostářské společnosti bývají současně i ty nejsilněji se vymezující vůči cizímu a odlišnému (abychom nepoužili to škaredé slůvko na „x“) a nejen z prohlášení radikální pravice, ale i zpoza nevinně rovnostářských demokratických ideálů velice nápadně vykukují pocity etnické výlučnosti a nadřazenosti (či spíš jejich iluze)? Zcela jistě vás neklamou smysly a ani se nejedná o nějakou zvláštní nahodilost, která se časem napraví, ale přímo o zákonitost a když si jen za proklamovanou „rovnost“ dosadíte její skutečný smysl, kterým je stejnost, stačí si už jen otevřít jednu z útlých esejů ústředního teoretika etno-nacionalismu a autoritarismu (abychom se vyhnuli nelichotivému pojmenování „Hitlerův filosof“) Carla Schmitta, a ten vám rychle a bez okolků vše narovinu vytmaví...

A současně nám i osvětlí, proč dnešní populističtí a identitární politici, jejich příznivci, euroskeptici, zastánci národního státu či odpůrci imigrace vystupují z pozic největších obránců demokracie, proč se tyrani opírají o vůli lidu a většina nejurputnějších „demokratizačních“ snah končí v autoritářských, diktátorských či totalitárních režimech a následně i na popravišti. Pro potřebu zjednodušení a vysvětlení právní a politické filosofie leporelem ji ale je koncepčně nutné ohlodat na kost. K našemu štěstí jedno takovéto filosoficky zcela neadekvátní, ale v podstatě výstižné zjednodušení před necelým stoletím poskytl při svém teoretickém výpadu vůči liberální demokracii (v jeho případě Výmarské republiky) právě německý právní filosof Carl Schmitt (1888-1985), na jehož „politické teologii“ a teoretické restauraci pojmu suveréna byl do veliké míry ideově založen nejen následný nacismus, ale nepřímo na stejných myšlenkových základech stojí i všichni současní etno-nacionalističtí, konzervativní nebo i radikálně levicoví populisté - „Schmitt-klony“.

Etno-nacionalismus 2: Schmittovo vzkříšení (v kinech již teď)
Kdybyste od moderátora Novy dostali deset sekund na vyjádření nejpodstatnějšího vzájemného vymezení dnes dominantních politických bloků, mohli byste liberální (víceméně) a populistický (zdvořile označeno) v podstatě docela přesně rozdělit na základě zodpovězení jen jedné prosté otázky: „Musíme být stejní, abychom mohli žít v demokracii?“ Případně o něco složitěji formulovanými Schmittovými slovy „je substantivní rovnost (tj. společenská homogenita) podmínkou možnosti demokracie?“ Přesně tak, to je vše, je to v principu opravdu tak jednoduché a stovky politicko-filosofických knih, tisíce odborných a novinových článků a většina současných politických konfliktů se (i když většinou neexplicitně) v rámci našeho filosofického leporela skutečně točí kolem této jedné otázky a tu dramatickou vnitřní dělící linii mezi evropskými populisty a liberály či americkými Demokraty a Republikány, kterou Rusko tak ochotně dál rozevírá, tvoří jen její odlišné, tedy kladné nebo záporné zodpovězení.

Přičemž toto rozlišení „transcenduje“ (tj. přesahuje ve smyslu podmiňuje) pravolevé rozdělení politického spektra, jelikož to se nachází někde uprostřed mezi těmito póly a v závislosti na období, politických podmínkách a regionu často ne zcela zakotveně proplouvá mezi oběma břehy a v rámci svých masově-stranických ambicí se snaží poskytnout spíš jen kompromisní řešení pro co nejširší voličstvo. A v rámci jasné podpory ústavního zřízení vytvářet na předpokladu jejich vzájemné závislosti současně i podmínky substantivní rovnosti, levicí chápané ekonomicky a konzervativci kulturně. Paradoxně jak demokratická levice, tak i pravice vlastně pluly z dnešního pohledu když ne na stejných, tak alespoň podobných lodích smiřování politické ústavnosti a společenské homogenizace (tedy té „substantivní rovnosti“), kterým jen oba tradičně hlavní politické proudy rozuměly odlišně a zatímco sociální demokracie v ní viděla podobně naplněnou peněženku, kulturněji založení konzervativci jí zase spojovali se společnou tradicí „zděděnou“ z minulosti (fakticky ale až příliš často jen vybájenou v podobě historicky nereálného kýče na úrovni country hudby nebo westernů).

S příchodem internetu se ale doba Rhodských kolosů, rozkročených na obou březích, nachýlila ke konci a nové okolnosti západní svět konfrontují s nutností vybrat si jen jeden z nich, v čehož důsledku je pravolevé rozdělení opět nahrazováno fundamentálnějším liberálně-populistickým či konstitucionálně-autoritativním. A obě pro něj jediné skutečně podstatné protichůdné teze, které ve své podstatě nejsou ani ekonomické, ani kulturní povahy, ale až anticky filosofické ve smyslu možnosti „nastolení“ racionálního a díky tomu i svobodného člověka, opět překřičely zástupní a jen vedlejší přerozdělovací rozpory pravolevé politiky duchovně vyprázdněné post-modernity. A přitom vzbudily tohoto akademického zombieho, v jehož myšlení, ozývajícím se jakoby z daleké středověké, dokonce ještě archaické minulosti, najednou nacházíme nejvhodnější myšlenkový rámec pro pochopení současnosti.

Carl Schmitt nám jako na podnosu nabízí filosofické vyjádření esence i dnešního populistického, „identitárního“ a autoritativnějšího proudu politiky a jelikož se jedná o ideového otce většiny jeho představitelů a příznivců, argumentačním vyvrácením jejich vzoru (kterého si nemusí být vědomi) lze alespoň na ideové rovině porazit i všechny jeho klony. A když budeme dál pokračovat v logickém rozvíjení jeho primární teze, spočívající v kladném zodpovězení základní otázky, dostaneme se i ke zdůvodnění úvodního postřehu, proč jsou rovnostáři tak xenofobní. Citován Chantall Mouffe v jejím eseji Carl Schmitt a paradox liberální demokracie z knižního souboru Democratic paradox, který přeložen do češtiny vyšel v čísle 6/2007 Filosofického časopisu: „Každá skutečná demokracie je založena nejenom na tom, že je s rovným zacházeno rovně, ale také, s nevyhnutelnými důsledky, nerovnými nerovně. K demokracii tak nutně náleží za prvé homogenita a za druhé, v případě nutnosti, vyloučení nebo zničení heterogenních“ (Tamtéž s. 900-901).

Tady se ale jedná již jen o logický důsledek té první kladné odpovědi na základní otázku „je substantivní rovnost podmínkou možnosti demokracie (tedy musíme být stejní, abychom si mohli sami vládnout)?“ Xenofobie, stavění politiky na rozdělení lidí na přátele a nepřátele, na tom založené permanentní vytváření pocitu ohrožení a krizového stavu, vyžadujícího silného vůdce schopného vypořádat se s nebezpečími, v čehož důsledku ten nemůže být omezován právními mantinely, a tedy ústícího do nutnosti vytvořit suveréna nadřazeného právu a odvozujícího svojí suverénní moc z této jeho schopnosti právo suspendovat ve „výjimečném stavu“ (Ausnahmezustand), jsou tak jen logickými důsledky této prosté základní teze, podmiňující demokracii již dopředu existující společenskou homogenitou. Na konci logického řetězce odstartovaného Schmittovou tezí tak zákonitě stojí nadsamec, schopen vypořádat se jak se stranickým politickým handrkováním (parlamentarismem), zaseknutou byrokratickou mašinerií (právním systémem) a obstrukcemi chronických potížistů (lidskými právy), aby ve stavu ohrožení, vyžadujícím si rázná opatření, pohnul věcmi kupředu. Není nutné doplňovat, že to vše samozřejmě ve jménu zachování demokratické moci lidu...

Příchod Schmitt-klonů
Rovnostářství či potřeba identity pak již jen slouží jako masky této „substantivní rovnosti“ a v důsledku podmiňování funkčnosti demokratického zřízení tímto dopředu existujícím homogenním „společenským substrátem“ (je jedno, jestli založeným na etnických, ekonomických, kulturních nebo jiných kritériích) pak i rovnostáři a největší bojovníci za demokracii většinou vedou lid do diktatury a na jatka. Schmittovo myšlení nám prokazuje, že ve všech případech, i v těch nejextrémnějších u fašismu či komunismu, se tak jedná jen o logické důsledky kladné odpovědi na tu jednoduchou základní otázku a i zdroj většiny současných neliberálních společenských jevů jde vystopovat k ní.

I rozmanitost různých odpůrců liberálních idejí se při bližším pohledu vytrácí a všichni splývají do různých podob Schmitt-klonů i tam, kde byste to nečekali. Odpůrci přijetí imigrantů argumentují ochranou demokracie před lidmi pocházejícími z „nekompatibilních“ kultur, čímž se do veliké míry myslí i politická nekompatibilita s demokratickým zřízením. Euroskeptici, tedy odpůrci politického svazku různorodějších společenství, argumentují nepřekonatelností demokratického deficitu v důsledku nemožnosti demokratického zřízení při neexistenci jednotného lingvistického národa se společnou kulturou, historií, politickými a právními tradicemi a mediálním prostředím (tedy určitého dopředu existujícího homogenního společenského substrátu). Američtí neokonzervativci zase považují anglosaskou protestantskou většinu za jediného garanta „unikátního“ politického systému spojujícího demokracii s volným trhem (který navíc vnímají jako takovou „ekonomickou demokracii“). A méně sofistikovaní zastánci demokratické rovnosti na radikálnějších krajích pravice i levice (v Británii například antisemitští, antiamerikanističtí a třídně nenávistní Corbynovi „marxističtí labouristé“) se v dnešní době už ani nenamáhají se skrýváním otevřené xenofobie, rasismu, homofobie, šovinismus či třídní nenávisti a rozumět demokratické rovnosti jinak, než ve smyslu vymezování se vůči všemu jinému z důvodu jejího založení na některém z vnějších arbitrárních znaků, již ani nedovedou.

Na druhé straně liberálové nejsou odpůrci rovnosti, jen pod ní nerozumějí společnou „substantivitu“, tedy stejnost. Na rozdíl od Schmitta nerozumí rovnosti substantivně a nějaká dopředu existující společenská homogenita tak pro ně není podmínkou možnosti demokratického zřízení, které místo toho stavějí na racionálních základech. Klasičtí liberálové jsou v podstatě prostí racionalisté, jak je známe i z dějin filosofie a svoboda a rozum se u nich vzájemně podmiňují a často i splývají podobně jako v Kantově myšlení. Politickou rovnost tak nezakládají na „substantivní společenské rovnosti“, jak je tomu u Schmitta a který jí chápe jako prostou sociální homogenitu, v důsledku čehož se pro něj liberální individualismus musí s kolektivistickou demokracií vylučovat a nenavazují tuto rovnost na příslušnost k partikulární skupině, ale „obecnému lidství“, definovanému jeho racionalitou.

Tím se vyhýbají i všem dalším partikulárním a „substantivním rovnostem“ ekonomické, sociální, politické, kulturní a další povahy, které ale všechny současně implikují i nerovnost. Všechny tyto konkrétní „partikularity“ v jejich pohledu transcenduje univerzální racionalita, což se promítá do možnosti všech lidí bez rozdílu svobodně a racionálně se dohodnout na svém politickém uspořádání. A i když si taky pro fungování společnosti a státu uvědomují nutnost určité formy rovnosti, tu nevnímají „substantivně“ a konkrétně jako Schmitt, ale racionálně, obecně a diskursivně ve formě ústavního patriotismu - založení své politické identity na uznávání jistého nejobecnějšího racionálního rámce či kréda společného soužití vtěleného v ústavě. A přesouvají tak nutnou společenskou rovnost z homogenity samotných jednotlivců na společně, racionálně a svobodně uznávané základní zásady společenského uspořádání, politického diskurzu, ve kterém se formuje a ochrany svobody a soukromí jednotlivce i před vnějším vnucováním mu všech těchto podob „substantivních“ určení, která si pak může volit, vytvářet a rozvíjet (nebo se této možnosti i sadomasochisticky vzdát) jen on sám.

Hlavní rozdíl mezi liberály a Schmitt-klony tedy spočívá v tom, že zatímco Schmitt nevěřil v obecnost humanity a viděl jen partikulární lid, výhradně na němž je možné vystavět demokracii (a jehož nutná pluralita následně nevyhnutelně staví jeden proti druhému), liberálové se liší právě v jejich důvěře v racionálního člověka a možnost založení univerzálního lidství (a rovnosti) na prostém rozumu. Rozdíl v odpovědi na tu první základní otázku tak nakonec vychází z antropologického pohledu na podstatu člověka a způsob, jakým každý definuje její povahu a z ní vyplývající obecnost, předurčí současně i odpověď na prvotní dělící otázku, se všemi logickými implikacemi a praktickými důsledky, které z ní vyplývají.

Schmittova poučka o státotvorné roli vyčleňování
Spíš ale, než o konkrétní podstatu sociální homogenity, jde Schmittovi o samotnou možnost vymezení stejných lidí vůči jiným, tedy podmínky formování partikulárního homogenního lidu, a víc než substanční důvody jej k jeho pohledu vedly „strukturální“ (asi podobně jako i nerovnost byla pro něj jen nutným důsledkem vyžadované rovnosti a nevycházela tak z neplnění nějakých substantivních kritérií). Vyloučení a nerovnost tak nemají konkrétní důvody, v důsledku čehož jsou tak i jednotlivcem nepřekonatelné, ale jsou jen druhou stranou mince v jeho očích ze své podstaty nevyhnutelně partikulárního definování každého lidu (a „člověka“ výhradně na základě jeho skupinové příslušnosti k němu).

Jinak řečeno, společenská inkluze a vylučování, rozdělení lidí na přátelé a nepřátelé nemá ve své podstatě žádný substanční důvod (i když nějaký konkrétní se vždy najde), ale uskutečňuje se výlučně za samotným účelem formování politické společnosti, jejíž podstata tak spočívá v samoúčelném rozdělení lidí do partikulárních znepřátelených skupinek, které ve Schmittově pohledu dovedou politicky fungovat jen ve vzájemném vymezování se, soupeření a boji. To je důsledkem jeho výše uvedené teze, podle které se každé politické zřízení obecně, a demokratické pak zvlášť, může formovat a fungovat jen na základě již dopředu existující společenské jednoty, tedy té substantivní rovnosti (sociální homogenity), která se ale bytostně vytváří na základě vylučování jiného a odlišného („stejné“ může existovat jen tam, kde je „jiné“).

A i když se sociální vyčleňování navenek zdá být jen logickým důsledkem nalezení společenské identičnosti, a v omezené míře skutečně je i jejím „vedlejším a nezamýšleným“ důsledkem, Schmitt nám současně na všechny své dnešní klony práskl, že ve skutečnosti je pro ně sociální vylučování účelovým primárním nástrojem vytváření společenské jednoty, která vzniká a umožňuje následně formování politické komunity (i té demokratické) až v jeho důsledku. Schmitt tak skáče ze substančního aristotelismu, na kterém stavěl svojí téměř scholastickou „politickou teologii“ (toto jeho politicko-filosofické retro bylo součástí jím vedeného „intelektuálního holocaustu“, očišťujícího křesťanské prameny politické a právní teorie od moderních liberálních a kosmopolitních, podle něj židovských, pojmových implantátů, nánosů a „zavádění“) rovnou do v jeho době se rodícího myšlenkového strukturalismu a prokazuje, že identita pojmu (myšlenkového předmětu či v tomto případě představy sociálního celku) není určena substantivně svým obsahem, který je pro ní zcela arbitrární a místo něj je její existence a povaha zakotvena výlučně v jejím postavení vůči vnějšímu okolí v širším kontextu strukturálních vztahů vzájemné diference (jelikož se ale strukturalismus vůči platonskému, aristotelskému a z nich vycházejícímu scholastickému substancialismu jen tváří revolučně a ve skutečnosti je vzhledem k ignoraci hlavního tématu filosofie 20. století, časovosti, či deterministickému nepřipouštění svobody jen „tajným agentem protireformace“, tak příklon konzervativního Schmitta k němu nemusí až natolik překvapovat).

A nejde mu tedy o stejnost určovanou na základě konkrétních vlastností a splňující tak určité „substanční náležitosti“, ale o rýze čistý, obsahově vyprázdněný a jen strukturálně vymezený vztah samotné formální stejnosti vůči odlišnosti. Konkrétněji vyjádřeno to, co jsme si mysleli, že etno-nacionalisté považují za podstatné, jako vlast, řeč, zvyky, historii, vzezření, tradice, hudbu, jídlo, gesta či další společné kulturní statky a symboly, jsou jim zcela ukradené a slouží výhradně jen jako arbitrární zástupné znaky společné identity a vymezování se vůči jinému, které má „autonomní dynamiku“ zcela nepodmíněnou konkrétními obsahovými náležitostmi. Ty jsou tak jen nahodilými pomůckami vzájemné synchronizace a společného ostrakizování, čímž plní jen roli takové rytmické sekce armádní kapely.

Pro všechny formy politického zřízení a samotné společnosti tak ve Schmittově myšlení platí jeho základní obecné přesvědčení o nevyhnutelnosti vyloučení pro formování každého lidu, ze své podstaty pro něj vždy partikulárního, které se uskutečňuje ohraničením mezi „my“ a „oni“ v kategoriích přítele a nepřítele na základě neustálé inkluze a vyčleňování. V tomto smyslu tak v Pojmu politična definuje Schmitt nepřítele na základě jeho prosté (jeho slovy „existenciální“) odlišnosti a cizosti, jejíž konkrétní podstata je zcela irelevantní a jejíž význam spočívá v možnosti zakládat konflikty a odvozeně pak i skupinovou identitu. Skutečný skrytý smysl sociálního vylučování tak může znít: „Nevylučujeme, protože je jiný jako my, ale jsme tímto MY díky tomu, že vyčleňujeme“ a zatímco liberál kartesiánsky „myslí, tedy JE“, identitáři schmittovsky „nenávidí, tedy JSOU“. V tom nakonec spočívá i důvod na začátku uvedeného paradoxu, proč demokratické rovnostářství vede obecně ke xenofobii a v extrémnějších případech „ideálů“ komunistické rovnosti či fašistické jednoty (což navíc, jak jsme viděli, vyjde nastejno) zákonitě ústí v koncentrační tábory a v podstatě permanentní válečný stav. Ve Schmittově vulgární sociologické interpretaci strukturalismu totiž společenská rovnost (stejnost) ke xenofobii nevede, ale z ní přímo vychází (a není tak slepicí, ale jen vejcem).

Z toho pro společnost ve Schmittově pojetí vyplývá existenční nutnost své nepřátele uměle konstruovat či v případě potřeby dokonce i účelově fabrikovat (jako chimérické psychologické projekce kolektivní „schízy“ - dnes například ve formě vybájené pražské kavárny či u nás neviditelných hord muslimských imigrantů), v čemž spočívá i doteď ne zcela odhalená ústřední lež nacistického antisemitismu (která pořád zavádí i současný historický pohled na holocaust), spočívající z veliké části v umělém vykonstruování německého židovského obyvatelstva. Většinou se totiž jednalo o běžné sekularizované Němce, kteří často sami netušili, že vůbec měli nějakého dávného židovského předka (jehož identita byla taky do veliké míry vyfabrikována) a když o nich věděli, sami se se židovským náboženstvím či etnicitou většinou již nijak neidentifikovali (tedy „vykonstruovaného“ v obecném politickém smyslu a ne ve vztahu k individuálním případům nesprávné administrativní kategorizace jednotlivců v důsledku častých úředních omylů).

A tak i když kupříkladu dědeček Hannah Arendtové opravdu byl představitelem nějakého dávnějšího městského liberálního a nenáboženského židovského spolku, samotné slovo „Žid“ prý v jejich domácnosti za celá léta jejího dospívání padlo jen jednou a „skutečnost“, že tedy není Němkou, ale Židovkou, jí museli později „vysvětlit“ jiní Němci, kteří to ale stejně tak netušili, až dokud to zase jim nevysvětlila nacistická propaganda. Asi i z tohoto důvodu fabrikování, vedle samotné partikulární a iracionální logiky etnického pojímaní národa, nebyla Arendtová příznivkyní sionismu, i jehož stoupenci byli už natolik němečtí, že zakladatel hnutí Theodor Herzl nenavrhoval za úřední jazyk budoucího Izraele hebrejštinu, které mnozí z nich vůbec nerozuměli, ale němčinu. A to navzdory tomu, že s hnutím v protinacistickém odboji spolupracovala, jelikož, jak později napsala, člověk se musí bránit z pozice, ve které byl napaden bez ohledu na to, jestli ji sám přijímá a pro zdařilost společného odporu se tak musí přizpůsobit i vnucované a jen vykonstruované identitě (v tom by možná spočívala i Arendtové rada pro ty, kteří do „pražské kavárny“ tolik nechodí a raději si doma uvaří obyčejného turka...).

„Antropologické“ souvislosti a povinná četba
Základní rozdíl v „antropologiích“, ze kterých vycházejí liberální a Schmittovo pojetí politiky, tak spočívá jak v samotné povaze člověka, tak i její obecnosti. A zatímco za podstatu člověka považují liberálové jeho racionalitu, v jejímž důsledku je její povaha obecná a tím pádem jeho lidství univerzální, Schmitt začíná u partikulárnosti každého lidu (pojmy lidství či humanity z důvodu jejich obecnosti tak vůbec neuznává), kterou si až on sám následně naplňuje konkrétními obsahy, které ale slouží jen pro vytváření homogenní substantivní rovnosti, která podmiňuje demokracii či každé jiné politické uspořádání. Tato partikulární společenská stejnost pak může být založena na zvycích, majetku, řeči, barvě kůže (i když k dobru Schmitta je nutno uvést, že následně uskutečněné rasové vymezení lidu bylo pro něj příliš obecné a dostatečně nevymezující, z čehož zase ale naopak může vyplývat, že rasismus považoval za svojí obecností příliš humánní) a tedy čímkoliv partikulárním, které ale již ze své povahy vylučuje obecnou racionalitu a apriorně i všechny snahy o univerzálnější společenskou inkluzi.

A i když, jak jsme viděli, jsou svým konkrétním obsahem pro formování společnosti zcela arbitrární, vzhledem k jejich úzké partikulárnosti se reálně jedná především o vlastnosti, do kterých se člověk více-méně rodí nebo jsou mu jinak zvnějšku určena. Navzdory tomu, že do jisté míry mohou být i naučené nebo je lze v jistých mezích dál formovat, jsou mu dány především vnějšími okolnostmi a z důvodu jejich iracionality a arbitrárnosti tak vedle toho, že jsou pro jeho život v pokročilé době již bezúčelné a většinou zbytečné, je v nich nevyhnutelně i nesvobodný. Schmittovský člověk je člověk vyprázdněných zvyků, bezúčelných mravů, rigidních kognitivních vzorců, iracionálních dogmat, irelevantních vnějších znaků a nahodilého společenského „umístěni“, u kterého se nepředpokládá, nevyžaduje a navíc utlačuje jak samostatné myšlení, tak i další projevy individuality ve všech oblastech života a jeho psychologie je redukována na od smyslu oproštěný mechanistický behaviorismus.

Na druhé straně liberalismus vychází z pojetí rozumného a svobodného člověka, univerzalita jehož „podstatného určení“ mu poskytuje široké mantinely pro rozvíjení jeho individuality a jedinečných schopností především v oblasti duševního a kognitivního sebe-rozvíjení ve smyslu teorie humanistické a existenciální psychologie či franklovské logoterapie (kterou samotnou její autor dál rozvinul a na sobě hned i otestoval v těch nejextrémnějších podmínkách vyčlenění z nacismem úzce partikulárně vymezeného lidu). A souboj mezi současnými populisty a liberály tak není jen politické povahy, ale jedná se i o boj o podstatu člověka, jeho svobodu a obecné nastavení celé společnosti buď proti každému jednotlivému člověku anebo v zájmu jeho rozvoje. Vztah k „vnějšku“, tedy tomu jinému nebo i neznámému, tak určuje i náš společenský vztah dovnitř a k sobě samým a kdo vyčleňuje jiného, bude touto nevyhnutelnou „antropologickou redukcí“ vylučovat racionální humanitu také u člena vlastní skupiny a nutně i sebe samého.

Etno-nacionalismus a všechny další formy identitární politiky by tak měly být označeny jasně čitelným varováním, že mají špatný vliv na vývoj kognitivních schopností (tj. tu „obecnou humanitu“) svých konzumentů a jejich okolí, vůči kterému se projevuje odporem k „intelektualismu“ - nejen praktikující židovské obce či „zahálčivé vzdělané buržoazie“, ale dnes především té vybájené akademické pražské kavárny, která tím tak splňuje snad již všechny podstatné schmittovské náležitosti ideálního nepřítele (především vedle velkoměstské univerzální neboli kosmopolitní inkluzivity a výše uvedené skutečnosti, že existuje sice jen jako chimérická, ale co je podstatné, kolektivně sdílená psychologická projekce). Jestli nám tedy Carl Schmitt odkrývá i nějakou „nejfundamentálnější podstatu“ etno-nacionalistické, populistické a obecně identitární politiky, ukrytou pod politologickou vrstvou jejich společného odmítání možnosti uspořádat společnost na liberálních racionálně-diskursivních základech, tak ta spočívá ve společenské revoluci proti samotnému rozumu...

„Korunní jurista Třetí říše“ ale vedle podceňování racionality nebyl ani natolik naivní, aby přeceňoval význam společných „lidových partikularit“ pro národní sjednocení a dnes by byl spíš přesvědčen, že i český národ nespojuje nějaký Karel Gott, hokej, historické bajky či knedlo, vepřo, zelo a i když dva jeho příslušníci z opačných koutů republiky mluví víceméně stejným jazykem, nejlehčeji se v něm dohodnou na tom, že „Pražáci jsou vychytralí náfukové, kvůli homosexuálům vyhyne národ a hordy Arabů nám snědí domácí mazlíčky“. A pro liberálnější zájemce, kteří nesouhlasí s touto schmittovskou vizí společnosti, anebo ji podle nich tvoří něco racionálnějšího než „pivo v hrdle a Jágr v telce“ (to není kritikou pití piva či koukání na hokej, ale jejich národně-konstitutivní funkce), je tady na závěr intelektuální boxovací pytel na trénování protiargumentace, jelikož na politickém bojišti pak budou čekat jen zrcadlové odrazy a různé odstíny (Schmitt-klony) z tohoto jediného světelného zdroje. Dobrou zprávou je, že první „knížka“ má jen kolem 50 stran a druhá jen něco přes sto, tedy „poznej svého nepřítele“ si tak nemusí v případě jeho nižší sofistikovanosti vyžadovat příliš mnoho námahy (Schmitt asi u svých příznivců již předpokládal kratší schopnost soustředění):

Primární literatura v češtině: Carl Schmitt, Politická theologie (2012) a Pojem politična (2013).
Sekundární literatura: vedle výše uvedené Chantall Mouffe (Filosofický časopis č. 6/2007 nebo nejlépe i celý soubor jejích esejů, ze kterého pochází, či další ní editovaná sbírka The Challenge of Carl Schmitt) i Petr Slováček, Politická theologie u Carla Schmitta (Reflexe č. 49) o religionistických kořenech a souvislostech Schmittova myšlení, jehož právní filosofii jsem zase stručně shrnul v Donald Trump ve stopách nacistického právního filosofa Carla Schmitta.
_____________________________
Všech pět čtenářů, kteří dočetli až sem do konce, se může těšit na poslední díl schmittovské trilogie, který bude o teoretickém importování Schmittova učení čínskou akademickou obcí a komunistickým režimem po nástupu Si Ťin-pchinga v roce 2012. To, kdy přijde, je zatím ve hvězdách, ale mohu garantovat, že dřív než prezidentem vyjednané rozsáhlé čínské investice (do vlastního imperiálního vlivu).